FILOSOFIA

Tiranicidio

2008-12-10T13:03:00.000-02:00

No mundo atual existe muito pouco espaço para as doutrinas da resistência aos poderes tirânicos. Cresce o confisco da cidadania em todos os países, impostos atingem patamares desumanos, guerras são declaradas sem consulta aos povos, aumenta o segredo e some a transparência democrática. Após as experiências totalitárias e ditatoriais do século 20, sombras espessas se elevam sobre o planeta. Este, longe de ser um cosmos, como desejaram várias filosofias pretéritas, manifesta a si mesmo como explosivo. Não existe direito garantido sequer nas formas democráticas consolidadas. E tal fato evidencia a corrosão inédita do caráter, sofrida por muitos povos e seus dirigentes. A ética chegou ao ponto mais baixo quando se trata de pensar os direitos humanos coletivos e individuais. As doutrinas do monarcômacos renasce, esfacelada, nos movimentos terroristas que sucederam as revoluções falidas dos séculos 19 e 20. Proponho examinar as bases daquela forma de pensamento. Deixarei, como sempre, a conclusão para os senhores.

As duas fontes éticas do Ocidente —judaica e grega— trazem aos nossos tempos o problema do tiranicídio. No Antigo Testamento Moisés mata um egípcio e começa a libertação do povo hebreu. Aod aniquila o usurpador Eglon, rei de Moab, que domina os israelitas (Juízes, 3, 14-23). Joab destrói Absalão, que destrona Davi (Samuel, 2, 18, 14). Joab é morto por Salomão, em virtude do testamento de Davi (Reis, 1, 2). O tirano Joram, rei de Israel, foi morto por uma flecha de Jehu. Este último fez executar Ocosias, rei de Judá, com a rainha Jezebel, mãe de Joram (Reis, 2, 9). O Sumo Sacerdote Iaoiada ordena a morte de Atália, mãe de Ocosias (Reis, 2, 11). Judite mata Holofernes, general de Nabucodonosor, rei dos Assírios, para salvar o povo. (Judite, 12). ( )

Na experiência grega, o tirano é chamado lobo sanguinário por Platão ( ) que prevê a sua morte nas mãos dos adversários. Aristóteles define o tirano como pernicioso ao coletivo. ( ) Cicero discute a tirania, e afirma que o tirano gera ódio e sempre acaba morto de maneira violenta. ( ) O escritor discute o peso do tiranicídio, em relação aos valores éticos : “Com frequência as circunstâncias tornam o que se costuma considerar torpe, como não torpe. Crime maior existe do que matar um homem, ou um amigo? No entanto, seria mesmo um criminoso quem matou um tirano, mesmo sendo ele amigo? Tal não é a opinião do povo romano. Entre as belas ações, ele considera aquele ato como o mais belo” ( ) Pode ser encontrada em Seneca uma atitude próxima. “Se a cura (do tirano) é desesperada, com um só gesto farei um ato benemérito para todos e de restituição, para ele. Para naturezas como a sua, deixar a vida é o único remédio, a melhor escolha é ir embora, quando não é mais possível voltar a si mesmo”. ( )

O Novo Testamento, por sua vez, segue a linha do Velho, proíbe o assassinato. E São Paulo é explícito no que se refere aos governantes. "Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores(ἐξουσίαις, potestatibus): porque não há autoridade que não proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas. De modo que aquele que se opõe à autoridade, resiste à ordenação de Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmos condenação. Porque os magistrados não são para temor (φόβος) quando se faz o bem, e, sim, quando se faz o mal. Queres tu não temer a autoridade? Faze o bem, e terás louvor dela; visto que a autoridade é ministro de Deus para teu bem. Entretanto, se fizeres o mal, teme; porque não é sem motivo que ela traz a espada; pois é ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal. É necessário que lhe estejais sujeitos, não somente por causa do temor da punição, mas também por dever de consciência. Por esse motivo também pagais tributos: porque são ministros de Deus, atendendo constantemente a este serviço. Pagai a todos o que lhes é devido: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem respeito, respeito; a quem honra, honra" (Romanos, 13: 1-7).

O termo ἐξουσίαις, cuja tradução para o latim é potestatibus, tem o significado do sublime (Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit) o que gera medo (φόβος) pela sua própria magnitude e transcendência, que ultrapassam os limites dos homens finitos : poder, no sentido exato, só o divino (οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ; non est enim potestas nisi a Deo). Temos a reiteração da temática, já trazida no livro de Jó ( ) da incomensurabilidade entre poder divino e humano, de onde nasce o símile do Leviatã. Tomás de Aquino fala, a propósito, do Leviatã como “excesso de grandeza”, o que vai além de todo poderio ou astúcia humanos. ( )

Lutero, para falar do medo trazido pela justiça divina, usa o termo Furcht (terror, pavor). A versão inglêsa do Rei Tiago traz claramente o vocábulo terror. A palavra latina é aparentemente mais branda: timor. Cicero afirma que o medo é política ruim, pois instaura a tirania. No caso de Paulo, o sublime divino é fonte do medo e as autoridades trazem o medo aos homens que optam pelo mal, nada podem contra os que agem bem.

Padres da Igreja, como Tertuliano e Lactâncio escrevem que embora o tirano seja detestável a sua punição é reservada a Deus, e apenas a Ele. O cristão deve morrer pela sua causa e não matar (Vincimus, cum occidimur, Apologeticum). Finalmente : "Orate (...) pro regibus et pro principibus et potestatibus, ut omnia tranquilla sint vobis!" ( ) Mesma atitude na Cidade de Deus. Mas Agostinho introduz algumas concessões no tocante ao tiranicídio. Uma autoridade pública, face à maldade do culpado, pode matar. Não convêm aos particulares exercer tal decisão e ato. Se não é conveniente, não significa no entanto não ser possível ou justificável. Se Deus manda uma pessoa privada matar o péssimo dirigente, ela deve obedecer.

O grande nome das doutrinas eclesiásticas, quando se trata do tiranicídio, é João de Salisbury. O seu monumento sobre o problema é o Policraticus (1159). No livro 3, capítulo 15 daquele tratado, o autor se ocupa com o tirano por usurpação que tomou o poder por astúcia e violência. “Devemos viver de um modo com o amigo, de outro com o tirano. De qualquer modo, não convêm adular o amigo, mas é lícito acariciar (mulcere) ( ) as orelhas do tirano. Pois é permitido lisonjear a quem é permitido matar. Não apenas é lícito matar o tirano como é eqüitativo e justo. Quem toma o gládio é digno de matar pelo gládio. Mas por ´tomar´ se entenda : quem o usurpa por sua própria temeridade ou recebe de seu senhor o poder de o utilizar. Quem recebe de Deus o poder conserva as leis, é servidor da justiça e do direito. Quem o usurpa rebaixa os direitos, submete as leis à sua vontade”. Não só o tirano usurpador pode ser morto, mas também o legítimo cujo exercício vai contra a lei e a justiça. O tirano “oprime o povo de modo violento (...) a lei é dom divino, forma de equidade e justiça, imagem da vontade divina, guardiã da salvação, fortaleza dos povos, regra das magistraturas, exclusão e termo dos vícios, pena contra a violência e toda injustiça (...) O príncipe combate pelas leis e pela liberdade do povo, o tirano acha que nada se faz se não se rejeita as leis e não se leva o povo à servidão. O principe é imagem da divindade mas o tirano figura a força contrária, a perversidade diabólica”.

No capítulo 20 do Policraticus, Salisbury narra os tiranicídios bíblicos. Integram sua lista os reis legítimos como Joram e Ocosias, bem como César e demais imperadores romanos. O governante é tirânico? Deve ser morto. Ao violar as leis divinas ele se torna culpado de lesa majestade divina. “Dos crimes de lesa majestade nenhum é mais grave do que o cometido contra o próprio corpo da justiça”. Retornamos ao início dessas considerações, com o preceito paulíneo da obediência à autoridade. A mais sublime dentre todas as autoridades é Deus. Ferir a lei de morte é tentar assassinar o divino. Não existe crime pior. ( )

Em Tomás de Aquino nota-se forte hesitação no tratamento do tiranicídio. No Segundo livro dos Comentários sobre as Sentenças de Pedro Lombardo (entre 1254 e 1256), os tiranos de usurpação podem ser mortos. O mesmo não é dito sobre os de exercício. Ninguém é obrigado a obedecê-los, e mesmo é preciso não acatar suas ordens em algumas ocasiões. Em geral, no entanto, deve-se obedecer o governante. O referido dever é “causado pela ordem de comissão, que tem uma virtude obrigatória, não apenas no plano temporal mas também no espiritual, em consciência como diz o Apóstolo (Romanos, 13), segundo o qual a comissão desce de Deus (...) logo segundo o que é de Deus, obedecer a tais prepostos é dever do cristão, mesmo que a comissão, ela mesma, não seja de Deus”.

Se o rei é um comissário divino, deve ser obedecido. ( ) A idéia do comissariato será substituída na modernidade por símiles como o empregado por Blaise Pascal na Carta sobre a Condição dos Grandes. Os príncipes e dirigentes são como o náufrago que aparece nas praias de uma ilha distante. Ele se parece com o príncipe efetivo, mas não é ele. Assim, precisa agir como se fosse legítimo, mas sabe que a qualquer instante o soberano real pode surgir. ( ) Segundo Aquino, o comissário pode abusar de sua missão de duas maneiras: fazer o contrário do que ela autoriza (exemplo, um pecado) ou obrigar os dirigidos à prática de algo alheio à sua comissão (exemplo, querer impostos indevidos). O governado pode obedecer, ou não. Se o tirano insiste os cristãos devem sofrer o martírio, mas nada é dito sobre matar o governante injusto.

Já no Regime dos Príncipes, escrito entre 1265 e 1266 (do qual com alguma certeza os livros primeiro e segundo são do filósofo, incluindo o capítulo quarto) a doutrina do tiranicídio é mais clara (ela é exposta no primeiro). Alí desaparece a distinção entre as tiranias (usurpação e exercício) e Aquino retoma Aristóteles : “Como o regime do rei é o melhor, o regime do tirano é o pior”. E logo após : “Um regime torna-se injusto se, ao desprezar o bem comum da multidão, busca o bem privado do governante. Por tal motivo, quanto mais um regime se afasta do bem comum, mais ele é injusto (...) Na tirania, se afasta mais do bem comum, pois nela se procura o bem de um só, logo o regime do tirano é o mais injusto”. (Capítulo 3). Com base em Aristóteles, mas também por recolher alguma lembrança do injusto platônico, Aquino diz que o tirano é como o lobo que não garante a segurança dos governados e persegue os bons cidadãos, favorece as quadrilhas reunidas para delinqüir, impede a amizade, propicia a discórdia. Ele em nada difere de uma fera.

Se possível, no entanto, é melhor tolerar o tirano. Caso os revoltados fracassem, ele pode se tornar ainda mais feroz. Mesmo se a tirania é insuportável não vale a pena o tiranicídio. O remédio aceito pelo doutor da Igreja é a revolta regulada por representantes legítimos do povo. “Parece que se deva proceder contra a selvageria dos tiranos, não pela presunção privada de alguns, mas por autoridade pública” como uma assembléia do povo ou como o Senado romano, que destituirá o tirano. Segundo a Suma Teológica é preciso obedecer as autoridades, quando ocorrem abusos que trazem rebeliões. Ao retomar Aristóteles e dizer que a “tirania é ordenada para o bem próprio do governante, com prejuízo da multidão” (IIa II ae, q. 42) ele condena a sedição como oposta à justiça e ao bem comum. Ora, o regime tirânico não é justo, pois não se ordena ao bem comum, mas ao proveito do dirigente. Logo, “a derrubada desse regime não tem o caráter de sedição”. ( ) A sedição pode não ser pecado. E matar o tirano? Na questão 64, artigo 2 da Suma ao discutir se é lícito matar bandidos, ele afirma com apoio em Êxodo, 22 que “não suportarás que os bandidos vivam”. Assim, “se algum homem é perigoso para a comunidade e seu corruptor por causa de algum pecado, que seja morto elogiadamente e com vantagem, para que o bem comum seja conservado. Com efeito, pequena porção de fermento corrompe toda a massa”.

Uma pessoa privada pode matar o bandido? Responde o santo: “é licito matar um malfeitor, na medida em que o ato é ordenado para a salvação da comunidade; como pertence ao médico arrancar o membro apodrecido, quando foi-lhe confiada a saúde do corpo inteiro. O cuidado do bem comum e confiado aos notáveis com autoridade pública. E apenas a eles é confiado matar os malfeitores, não às pessoas privadas”. No final, chega-se à sugestão, não dita explicitamente pelo autor, de que as pessoas privadas podem matar o malfeitor e o tirano, desde que receba uma ordem divina, a missão, tal como ela se apresenta à sua consciência.

Bartolo da Sassoferrato (1314-1357?) professor de direito em Pisa (entre 1339-1350) se ocupa dos tiranos que assolam as cidades italianas, cujos regimes republicanos deslizam para o despotismo oligarquico ou individual. Hodie Italia est tota plena tyrannis, diz ele no De regiminis civitatis. Bartolo foi dos primeiros a sistematizar o campo do direito público nas cidades, o que lhe permitiu uma vista sinoptica da ordem jurídica e política. Ao mesmo tempo, teve conhecimento direto dos problemas mais amplos da Europa, por ter sido embaixador de Perugia junto a Carlos 4º.

Bartolo, como Aquino, distingue duas formas de tirania. A primeira, por defectu tituli, por problemas de origem na legitimidade. A segunda, tem a indicação de Ex parte exercitii, o desempenho no cargo. O pensador usa os sinais fornecidos por Plutarco para o reconhecimento do tirano. Este último assassina os melhores homens da cidade e chega a matar seus parentes mais próximos, impede os estudos e os sábios, proíbe reuniões particulares, semeia espiões entre a cidadania, empobrece os contribuintes para que eles fiquem ocupados com dívidas, guerreia o países estrangeiros, é mantido por um grupo de mercenários, adere a um partido político e inviabiliza os demais. (De Tyrannia, capitulo 8º).

Segundo Bartolo, o tirano pode ser responsabilizado pelos ordenamentos legais do Império, passível de ser punido com penas previstas no direito romano. Quem divide a cidade, por exemplo, pode ser castigado com a lex julia majestatis e assim por diante. Se o imperador não pune o tirano, os magistrados da cidade podem processá-lo e chegar à sua condenação por exílio ou morte. Mas o escritor não autoriza as pessoas privadas a cometer o tiranicídio. ( )

No século 14 o Concílio de Constança foi encarregado de várias tarefas espinhosas, entre elas, a de resolver o cisma papal e o problema da sede pontifícia em Avinhão, analisar as doutrinas de João Wyclif, Jan Hus e sectários. O Concilio condenou o assassinato do tirano devido ao caso do Duque de Orleans (23/11/1407). O confesso mandante do crime, João Sem Medo, queria se desembaraçar do concorrente no Conselho de Estado. Defendido pelo causídico João Pequeno em 08/03/1408, seu pleito se baseia nos seguintes pontos : é lícito matar o tirano, e louvável. O Duque de Orleans era um tirano, amigo do diabo e de feiticeiros, a diaba Venus o presenteou com um talismã para se fazer amar por ele, etc. ( ) Além de tudo o defunto era desleal, traidor, inimigo do povo. Assim, foi lícito matar o tirano. O assassino foi absolvido, os honorários de João Pequeno dobrados.

Quando o novo duque de Orleans entra em Paris e João Sem Medo precisa fugir, o chanceler Gerson de Notre Dame denuncia as teses de João Pequeno. Em 30/11/ 1413 uma espécie de concilio jurídico e teológico extraiu da defesa feita por João Pequeno nove proposições erradas. Finalmente, o tribunal condenou a sua apologia do tiranicídio, em nome do arcebispo de Paris e do Inquisidor da Fé. João Pequeno apela ao papa João 23º. Este submeteu o apelo ao Concilio de Constança. Assim, o processo sobre o tiranicídio adquire estatuto próximo ao da heresia de Hus. O Concilio condena as primeiras teses de Pequeno, selecionadas por Gerson, em especial a que enunciava ser lícito matar o tirano sem esperar sentença ou mandato judicial.

Roland Mousnier resume do seguinte modo as teses jurídicas e religiosas sobre o tiranicídio : ( ) “Nenhum particular pode, por seu movimento próprio e sem juízo prévio por magistrado competente matar o tirano de exercício ou o de usurpação. Mas Deus sempre pode, ao seu arbítrio, confiar a um homem privado a missão de executar o tirano e por tal mandato o escolhido por Deus tem o dever de cumprir sem que exista julgamento e sem por isso se transformar em assassino. Contra os tiranos de usurpação a revolta é permitida sem que se possa qualificar os atos como sedição. Mas quanto ao tirano de exercício apenas os magistrados ou depositários legítimos da autoridade pública, príncipes, senhores, governos, representantes dos povos consultados, podem se rebelar, recusar obediência, pegar em armas, deter o governante, o julgar e depor, exilar, condenar à morte quando necessário. Contra o usurpador, que gera a guerra civil, todo cidadão pode se levantar numa guerra justa”. ( )

Na Renascença os tiranicidas têm melhor imprensa. ( ) Maquiavel ( ), Erasmo, com seu lamento : O Brutorum genus jam olim

extinctum.( ) As advertências contra a tirania encontram-se espalhadas pelos textos erasmianos. Por exemplo, no tratado sobre a Educação do Príncipe Cristão. Após descrever a pintura do bom governante o autor se refere à “terrível fera, repulsiva besta, formada por um dragão, lobo, leão, serpente, urso, e monstros semelhantes; com seiscentos olhos espalhados sobre seu corpo, dentes por toda parte, temível em todos os seus ângulos, com anzóis em todas as suas unhas; nunca satisfeita a sua fome, nutrido por entranhas de seres humanos e pelo sangue dos homens; nunca adormecida, sempre ameaçadora para a vida e os bens dos cidadãos; perigosa para todos, especialmente para os bons; um tipo de maldição fatal para o mundo inteiro, sobre ela, todos os interessados pelo bem estar político tem sentimentos de execração e de ódio. Tal fera não pode ser limitada devido à sua monstruosidade e não pode ser derrubada devido ao desastre que tal ato traria para a cidade, porque sua malícia se fortalece com armas e riqueza. Esta é a pintura do tirano, nada pior pode ser descrito. Monstros desse genero foram Cláudio e Calígula. Os mitos nos poetas também mostram Busiris, Penteu, Midas, cujos nomes hoje são objeto de ódio para toda a raça humana”. ( )

Lutero, adversário do tomismo em todos os assuntos, ( ) interdita o tiranicídio, sobretudo se praticado por um particular. Calvino, na Instituição Cristã (tanto na de 1541 quanto em 1560) ( ) define: como todo poder vem de Deus é preciso obedecer a autoridade civil, mesmo tirânica. O pensador não distingue entre tirania por usurpação e por exercício. “Conhecemos por suas palavras a grande obediência exigida por Nosso Senhor para que este tirano perverso e cruel (Nabucodonosor) fosse honrado, não por outra razão, mas porque ele
possuía o reino. Aquela posse apenas mostrava que ele tinha sido posto no trono por ordem de Deus e por tal ordem, elevado à majestade real, que não é lícito violar”. Calvino cita o livro de Jó (28) e relembra Davi que recusa atentar contra Saul, tirano mas ungido pelo Senhor. O cristão, diante de um tirano, deve examinar sua própria consciência, para ver os pecados pelos quais Deus assim o castiga. Se o principe deseja impor algo contrário à lei divina, no entanto, é preciso resistir até o martírio. “São Pedro nos ensina que é ´preciso mais obedecer a Deus do que aos homens´, mesmo com o risco de morte”. As pessoas privadas não podem se levantar, salvo se recebem missão especial de Deus, contra o tirano. “Algumas vezes Ele suscita manifestamente alguns de seus servidores e os arma com o seu mandamento, para punir uma dominação injusta e livrar da calamidade o povo iniquamente afligido.” O assassino, mesmo que não tenha consciência de alguma tarefa religiosa e possua outros alvos pessoais, pode servir de instrumento divino.

Chegamos ao calvinismo político que afasta todas as dúvidas quando se trata do reino francês, dividido entre papistas e huguenotes, nomes insultuosos que sempre aparecem nas guerras civis ou religiosas. Em 1573 na luta religiosa que estraçalhou a França surge o libelo O direito dos magistrados sobre seus súditos. ( ) Pouco antes, em 1572, ocorrera a noite de São Bartolomeu. Em 1584 sobe ao trono um protestante, o Bourbon Henrique de Navarra, com o título de Henrique 4º. O Direito dos magistrados, apresenta a situação da desobediência quando esta passa de passiva a ativa, quando o poder contradiz os mandamentos divinos.

O metron da ordem política só pode ser o divino, jamais humano, porque “nenhuma vontade a não ser a divina é perpétua e imutável, regra de toda justiça”. O tom platônico desse enunciado mostra que ele pode ser incluído na linha de Agostinho e não na vertente tomista.

Mas o escrito dá um passo a mais e sanciona as doutrinas sobre o tiranicídio. Ele autoriza o particular à execução do governante tirânico e inimigo das ordens divinas, caso os magistrados deixem de cumprir seu dever. Há um contrato entre povo e soberano. Como o Estado está acima do soberano a soberania não lhe cabe totalmente. Ele depende dos magistrados comuns que não “dependem propriamente do soberano, mas da soberania” a quem o rei presta um juramento de fidelidade. “É evidente que existe uma obrigação mútua entre o rei e os funcionários (officiers) de um reino, segundo a qual o seu governo não é posto nas mãos reais, mas apenas o soberano grau deste governo, como também os funcionários (officiers) tem, cada um, parte segundo o seu grau”.( ) O rei é um magistrado, como os demais, apenas o seu posto está acima dos outros. Os magistrados inferiores, quando o superior tomba em tirania, têm o dever de salvaguardar as leis. “Eles são obrigados (mesmo com uso de armas, se possível) de se levantar contra uma tirania manifesta, para a salvação dos que são postos sob sua guarda, até uma comum deliberação dos Estados”. Como afirma Roland Mousnier, isto vai muito além de Calvino.

Se há contrato, este se baseia no direito natural e divino, e não pode ser quebrado pelas partes. O tirano rompe o contrato, o que lhe retira a garantia no governo. O povo, portador da soberania, merece sempre a resposta certa ao quesito da responsabilidade do governante face ao contrato fundamental. Se rompe o contrato, o príncipe torna-se tirano e pode ser destituído ou morto.

Outro documento relevante dos monarcômacos franceses é o livro Vindiciae contra tyrannos, surgido em 1581 de maneira anônima. Ele foi atribuído a Teodoro de Beza, François Hotman, Buchanan, Hubert Languet. Sua importância foi enorme, tanto na França quanto na Europa. Mas não vai muito além do que aparece no Direito dos Magistrados. Ele avança, no entanto, no campo do contrato. Da Biblia é extraída a noção de um duplo contrato. Em primeiro, o contrato entre povo e rei, Deus garante este acordo, pois o povo é o propriedade divina. Depois, um segundo contrato entre rei e povo, para que o último obedeça bem se for bem dirigido. Daí nascem os direitos populares para exigir prestação de contas do rei, lhe resistir, depor. Depois, o livro inova no que se relaciona ao direito de resistência. Se o povo aprova o tirano que ignora a lei e a desrespeita, uma cidade apenas, um só magistrado, um só par do reino tem o direito de se levantar contra a tirania. A verdade não é quantitativa, um só pode ter razão contra muitos, estar no legítimo direito contra muitos, estar com a verdade contra muitos, e ser o único a defender a liberdade e a fé, contra muitos. Em plano ordinário, no entanto, não cabe ao particular exercer a vingança, a menos que Deus ordene sua missão.

João Althusius, em 1603, na Politica methodice digesta segue o plano geral da Vindiciae contra tyrannos. Temos nesse ponto um elemento estratégico de ordem jurídica, a suposta ou efetiva personalidade soberana do povo, com a idéia do contrato pelo qual o mesmo povo entrega o seu poder originário ao governante. Para a famosa transferência de poder, no entanto, o povo deveria possuir uma “subjetividade” comum. Se tal asserção for verdadeira, o povo jamais transfere totalmente seu direito ao dirigente, ele guarda para si a maiestas. Mesmo os defensores do absolutismo guardam a noção de que existe um contrato a ser cumprido pelo povo. Se o povo é cobrado pelo contrato, é porque ele teria alguma personalidade original. A personalidade do povo só poderia ser coletiva, o que traz problemas para a própria noção de persona capaz de decisões e de responsabilidade. O costume, trazido do direito romano, de chamar o povo de universitas, communitas, corpus, para explicar a personalidade popular como uma unidade incorporada, foi assumida pelos monarcômacos, como na Vindiciae contra tyrannos e nos textos de Althusius.

Althusius não pode aceitar as teses dos escritores católicos, como aliás nenhum de seus pares protestantes, de uma personalidade coletiva superior e anterior, ontológica e lógicamente, aos indivíduos. Tal é o ponto grave dos monarcômacos. Como vimos, embora neguem às pessoas privadas o direito de executar o tirano, quase sempre chegam ao indivíduo ou grupo que, por ordem expressa de Deus, podem justiçar o péssimo governante. Além disso, como também vimos, o indivíduo, em casos excepcionais, tem maior acesso ao verdadeiro do que a massa. Se a lógica aqui presente for levada ao máximo (e nas guerras ou revoluções do tempo ocorreu tal fato) os direitos coletivos são os direitos dos indivíduos somados. Althusius pensa numa conexão social, numa “parceria” dos indivíduos, que gera o Estado. Temos a noção de uma consociatio, corpus symbioticum. De modo artificioso retorna o peso do coletivo sobre os átomos sociais, a autoridade da comunhão política sobre os seus integrantes.

Importa insistir sobre a visão da soberania popular em autores protestantes como Althusius, que no mesmo ato se liga ao campo do federalismo. Dos indivíduos aos Estado e deste às federações, existem graus de autonomia e dignidade, sempre com o instrumento da consociatio. A sua política pode ser dita uma teoria rigorosa de muitas associações. Todas as instâncias sociais, no entender do escritor, surgem de associações. Dentre elas, são indicadas cinco species consociationis : a família, a de camaradagem (Genossenschaft), a comunidade local (Gemeinde), a província e o Estado. Cada uma das superiores resulta das inferiores e são elas, não os indivíduos diretamente, que entram no contrato que gera as mais elevadas. Elas possuem um direito que vai além dos indivíduos, direitos que não podem ser violados tanto pelas associações superiores, quanto pelos próprios grupos inferiores ou individualidades. Se tal é o ponto, é possível aceitar que um grupo ou indivíduo, sem licença das respectivas associações (inferiores ou superiores) decrete que tal instância é tirânica e mate os seus titulares? ( ) Se uma instância associada, ou grupo ou indivíduo no seu interior, abusa de suas prerrogativas, nota-se que a qualificação de “tirania” lhe cabe. Mas o indivíduo privado ou grupo que se arroga a executar uma justiça não escrita, e matar quem imagina (ou de fato é) tirânico, não é também algo contra o direito e tirânico?

No capítulo 38 da Politica Althusius analisa os abusos do poder estatal, a tirania e os meios para afastar semelhantes males. Como defensor das associações, ele sublinha a soberania popular como algo inalienável e reforça o veto contra toda e qualquer tentativa de subtraí-la aos seus legítimo proprietários. Tirano, para ele, em sentido rigoroso, o governante legítimo que viola o direito e trai seu dever. Assim, retoma a distinção já mencionada entre tyrannus absque titulo e tyrannus quoad exercitium. Só que para ele o pretenso tyrannus quoad exercitium é apenas e simplesmente o inimigo público. E aí temos a concessão de Althusius às doutrinas anteriores, protestantes e católicas, sobre o tiranicídio: qualquer particular tem o direito de executar a sentença contra o tirano. (Cf. Politica, § 27).

Quem é o verdadeiro tirano? O que “violando tanto a palavra quanto o juramento, começa a abalar as bases e afrouxar os laços do corpo associado da comunidade. O tirano pode ser um monarca ou poliarca que, em decorrência da avareza, soberba ou perfídia, extingue ou destrói os bens máximos da comunidade, quais sejam, sua paz, virtude, ordem, lei e nobreza”. ( ) Com tais critério, Althusius fixa o jus resistentiae et exauctorationis, contra o tirano. Tal direito resulta de doze princípios, extraídos da essência do contrato, do ofício e do mandato, do conceito de soberania popular, do direito natural e da palavra divina (§§ 28-43), da história civil e religiosa (§§44-45). O referido direito é atribuído ao povo apenas, coletivamente, e em seu nome, aos Eforos. Os privados cidadãos têm direito apenas à resistência passiva e, caso exista ameaça direta contra suas vidas, bens, liberdades, o direito de legítima defesa concedido pelo direito natural (§§ 65.68). ( ) Os Eforos, coletivamente, têm a prerrogativa (caso verifiquem um comportamento tirânico) de advertir o governante pacificamente. Caso ele não se emende, eles podem cassar o seu mandato com violência ou mesmo condenar a morte. (§§ 53-64). Em caso de evidente tirania, as associações podem romper o contrato e se retirar das entidades federadas (§§ 42-52). ( )

O ponto crucial do problema inteiro gira ao redor do estatuto da indivíduo no campo coletivo. Quais os limites do primeiro e do segundo? Quem é fonte dos direitos e da ação política? Quando a tirania do Todo suscita a resistência legítima ? Todas essas questões, suscitadas pelos monarcômacos protestantes, são refletidas de maneira inversa nos monarcômacos do catolicismo. O ponto mais grave, no meu entender, reside na tese de que não raro os átomos sociais e políticos, os indivíduos, podem estar na posse do direito efetivo, quando a maioria se deixa controlar por tiranias mentirosas e anti- jurídicas. Basta recordar os totalitarismos do século 20 : quem tinha razão e estava na verdade, as massas animalizadas pela propaganda nazista, estalinista, fascista, ou os poucos cidadãos que aceitaram ir para a morte, sem disto precisar por eram “arianos” ou porque simplesmente poderiam calar e cooperar com o Estado?

Insisto na análise dos monarcômacos católicos. Para eles, tirano é todo governante que não aceita os ditames da Igreja no campo da soberania, da ética, da ordem pública. Se abrirmos os textos dos monarcômacos do catolicismo, veremos que a grande maioria fazem epikéia do 5 mandamento, “não matarás”. Se é legítimo matar o invasor de sua pátria, um bandido que penetra sua casa, é permitido matar o tirano de usurpação , pois o que ele faz contra a república é uma guerra injusta e fora da lei. Assim, todo cidadão, parte da autoridade coletiva, pode executar o governante tirânico.

Manuel de Sá, jesuíta, nos Aphorismi confessiorum (1593) aprovado pela Faculdade de Teologia de Paris em 1609, diz que o governante tirânico de “uma senhoria justamente adquirida não pode ser dela despojado, a não ser por um julgamento público, sentença pronunciada. Daí, cada um pode ser o executor. Ele também pode ser deposto pelo povo, mesmo se este último jurou obediência perpétua caso, advertido, ele não se corrija. Mas todo membro do povo pode matar quem ocupa tiranicamente o poder, se não há outro remédio, pois ele é o inimigo público (publicus hostis)”. João Mariana, no De rege et regis institutione (1598) pergunta se é lícito matar o tirano. Sua resposta é uma longa discussão escolástica pelo sim e pelo não, ressaltando o sim em caso de atentado à religião.

Outro monarcômaco relevante é Georg Buchanan (1506-1582). Em 1549 o autor foi preso pela Inquisição de Portugal, pelo seu ensino considerado herético na Universidade de Coimbra. Após abjurar sua pretensa heresia, ele é solto e retorna para a França. O De Iure Regni apud Scotos Dialogus (1579), põe os fundamento da responsabilização (accountability) dos governantes face aos governados e da lei e desenvolve a doutrina da soberania popular, o que exige a tese da resistência legal aos tirano. Ele foi peça central na queda de Maria, rainha da Escócia (1567) e se tornou tutor de Tiago 6º da Escócia, futuro Tiago 1º da Inglaterra). Buchanan, pode-se dizer, foi dos primeiros a usar a retórica na tarefa pouco nobre de aniquilar os inimigos políticos. Foi o que ele fez com Maria, a quem acusou de assassina, adúltera, tirana prostituta. no libelo intitulado Detectio Mariae Reginae Scotorum (1571) ( ) e desenvolvido mais amplamente na história da Escócia por ele publicada : Rerum Scoticarum Historia (1582).

No De Jure Regni apud Scotos, aparece o elemento causador do tiranicídio : a opressão do povo e sua revolta. ( ) As fontes de Buchanan encontram-se em Erasmo, Aristóteles, Cícero. O núcleo do diálogo é a diferença entre monarquia e tirania, com a tese da superioridade do povo face aos dois tipos de poder. Para tal tarefa, o autor assume a famosa narrativa das origens, encontrada em Platão, nos estoicos e usada em grande quantidade no século 18, em especial por Rousseau. Ninguém pode dizer que tal narrativa pretende ser efetivamente histórica. Ela é uma idéia diretora para explicar, com algum fundamento racional, o sentido da vida humana em coletividade.

Os homens, diz o autor, viviam de modo selvagem e bruto, isolados em cavernas. O sentimento da utilidade e o instinto social os aproximou. O instinto social, como em Cícero, é dado por Deus e com ele torna-se possível construir a civitas segundo as normas do bom e do justo. Quem mais perto chega do justo e do bom é imagem divina entre os seus iguais (Plane Deo similimum). Ele será o chefe, o guia, o médico que conserva a integridade física e a saúde da reunião humana. Justiça, portanto, é guardar a saúde do corpo social, assegurar a prosperidade das suas partes e a coesão voluntária do todo. O rei aparece com tal múnus.

Mas a simples eleição do rei nada garante em termos de justiça. Ela é um sinal de excelência, não a própria excelência : “natura, non suffragiis regem esse” . A eleição não gera um rei, nem um médico competentes. Mas como o diploma confere ao médico o seu direito, a eleição confere ao líder a licença para governar. Diploma ou eleição

constituem formas de reconhecimento, não o saber ou o poder reais. Para evitar abusos, mesmo dos que são prudentes ao serem eleitos (ou diplomados), existe a lei, freio dos desejos de quem governa (Legem ei velut collegam aut potius moderatricem libidinum adjiciemus). As leis, diz o autor, “foram criadas com tal fim pelos povos e os reis são constrangidos a governar não segundo seu arbítrio mas segundo o direito que o povo tinha estabelecido para eles”. Mesmo um rei bom não pode dispensar a lei. Buchanan pensa numa colaboração dos poderes, do povo, magistrados e rei, não os procedimentos cortesãos e nem o tumulto dos comícios. No seu entender, os deputados deliberam o texto de uma lei com os conselheiros do governo, depois submetem sua decisão preliminar (προβουλευµα) à aprovação do povo. A lei é mais poderosa do que o rei, o povo é mais poderoso do que a lei (Est enim velut parens, certe auctor legis ut qui eam, ubi visum est, concedere aut abrogere potest). O contrato entre povo e governante não retira do primeiro sua majestade, pelo contrário.

Nesse ponto surge a distinção entre rei e tirano. O tirano segundo o título pode até ser suportado, se o governo segue a lei e a justiça. Mas o de exercício, que viola a lei, devem ser “declarados inimigos públicos e considerados como sátiros, macacos e ursos, fúrias ou Kakodemônios”. Quando o governante viola a legalidade, rompe o contrato que estabeleceu com o povo. Assim, “o povo, de quem nossos reis ganham os seus direitos, é superior aos reis, e o conjunto dos cidadãos tem sobre eles o mesmo poder que eles têm sobre um de seus membros”. Nada vai contra a deposição de um tirano, mesmo que ele seja disfarçado. Buchanan analisa a Carta aos Romanos de maneira inusitada : São Paula falaria de um soberano legítimo e não de um tirano a ser obedecido. A carta a Tito fala em obedecer o que é bom e à Timóteo pede que se reze pelos reis e magistrados. Mas o que impede matar os reis péssimos e ao mesmo tempo por eles orar? O apóstolo falava de reis pagãos, que não tinha conhecimento da lei divina. Os reis cristãos ficam sem desculpa quando agem como tiranos.

O retrato acima, do povo e do rei, no entanto, precisa ser melhor precisado nos textos de Buchanan. Nem sempre o rei é o tirano por ele execrado (falando-se em termos históricos, na Escócia da qual ele faz a teoria) e pouco tem de “popular” o “povo” por ele evocado. Trata-se na verdade da nobreza sediciosa e que exigia privilégios, auto-nomeada “povo”. No entanto, sob tais nomes e com tal lógica, as idéias de Buchanan se espalharam pela Europa e abriram vias para a defesa da soberania popular, contra o arbítrio dos reis. o De Iure Regni apud Scotos Dialogus (1579) ( ) no qual defende a responsabilização dos governantes e a soberania popular. O texto mostra que o assassinato pode ser justificado como ato virtuoso. A radicalidade com a qual Tiago 1º defende o direito divino dos reis, com muita probabilidade é devida à virulência das teses de Buchanan. Aluno de Buchanan, Tiago apreciou as lições de grego, de latim, de humanidades adquiridas com o mestre. Mas renegou o quanto pode a tese da soberania popular e do tiranicídio, especialmente nos livrinhos The True Law of Free Monarchies (1598) e Basilikon Doron. ( ) Os textos de Buchanan foram importantes para toda a história política da Inglaterra, sobretudo na revolução do século 17 e do período dominado por Cromwell.

O texto mais célebre da modernidade, ao se tratar dos monarcômacos, intitula-se Killing no Murder. ( ) Ele se dirige contra Oliver Cromwell, o Lord Protector da Inglaterra ou mero ditador no entendimento de muitos. O regime do protetorado aparentemente se instalou em 1653 sem comoções graves. Mas as duas supressões do Parlamento anteriores (a de abril e dezembro de 1653) mostram grave crise política. A Constituição imposta (The Instrument of Government) mostrava tudo, menos reverência para o princípio da representação do poder. O regime instalado era mais presidencial do que parlamentar. Sob a rubrica de “uma só pessoa e um só parlamento”, o autoritarismo aparecia sem muitos cosméticos. A prática de Cromwell face ao Parlamento se reduzia a visitas esporádicas, nas quais o governante falava longamente, sempre no costume dos ditadores que adoram alugar orelhas de parlamentares imaginados impotentes. Os Levellers tinham perdido sua força e seus projetos de mando constitucional tinham se atenuado ao máximo. Como sempre ocorre em regimes autoritários de lavra cristã, Cromwell também acreditou num contrato (Covenant) entre Deus e o povo inglês, no qual ele, o governante, seria o intermediário sacrossanto. Entre as proclamações demagógicas e o próprio Cromwell, no entanto, a modéstia carateriza os seus atos e falas. Para o povo, ele seria um quase Moisés. Para si mesmo, não passaria de um guarda de propriedade (Constable), para um povo rude e indisciplinado. Ditadores costumem parecer modestos...

Modestos, mas a sua tarefa consiste “apenas” em negar ou trair os ideais da revolução que os levam ao poder. No caso de Cromwell, tratava-se de recusar as “bravatas” da luta contra a censura, do exército politizado e sem hierarquias nobres, do nivelamento político democrático, reforma agrária, respeito ao misticismo religioso (Quakers), justiça contra o rei e magistrados não responsáveis (accountability). Em suma: a ditadura foi efetuada para acabar com as exigências de mudanças na ordem pública.

Entre os antigos Levellers (os niveladores) vários se indignam com o “realismo” do ditador e de seus amigos. Um deles era o jurista Wildman, preso em 1654 e solto no ano seguinte. Seu amigo Edward Sexby, soldado revolucionário e agitador, servira como espião e organizador de rebeliões na França, a serviço da Inglaterra. Na mesma

operação, ele apresenta aos rebeldes franceses um “agreement” que seria cópia do programa dos niveladores. O que suscita a cólera de Cromwell, naturalmente. A partir daí, com Wildman, passa liderar planos contra o ditador. Do estrangeiro, ele começa a campanha para abater “o usurpador”. As tratativas com o rei destronado, no exílio francês, não foram adiante, porque Sexby insiste nos preceitos democráticos. O rei, como previsível, nada aceita que possa lessening the power of the crown and devolving an absurd power to the people. Cromwell, no Parlamento em 1656 denuncia Sexby num de seus longos discursos como a wretched creature, an apostate from religion and all honesty.

Os ocupantes das cadeiras parlamentares, beneficiados materialmente pela Revolução, não aceitaram pregações como as de Sexby. Eles na verdade queriam uma legitimidade nova para Cromwell, o que garantiria suas propriedades e a situação política de “segurança”. Não apenas de satisfeitos se compunha o clima político. Muitos setores não aceitavam o controle do ditador. Assim, Sexby imagina mover os defensores da realeza contra o governante e assim captar todas as insatisfações levantadas em seu protetorado. E surge o Killing no Murder em 1657. Preso, Sexby com muita probabilidade foi torturado e confessou, mas sem deixar suas convicções.

O primeiro arrazoado do texto gira ao redor da questão clássica: Cromwell é tirano ? Como sempre, Aristóteles e Cícero são fonte analítica. Mas a fonte maior, no passo, encontra-se em Maquiavel : “Tiranos efetivam seus fins muito mais por fraude do que pela força. Nem virtude nem a força (diz Maquiavel no Príncipe, cap. 9) são necessárias para aquele alvo, tanto quanto una Astutia fortunata, uma astúcia com sorte: a qual, diz ele (Principe, 2 capitulo 13) sem a força foi sempre considerada suficiente, mas nunca a força sem ela. E num outro lugar (Capítulo 18) ele diz que o caminho é Aggirare li cervelli de gli huomini con Astutia, etc.” Daí, a indicação que Sua Alteza, o protetor, usa os artifícios maquiavélicos para conseguir seus alvos.

Além disso, é marca dos tiranos rebaixar os bons. Eles, como diz Aristóteles, “purgam” as assembléias em sentido negativo (a fonte mais antiga disso é Platão, na fenomenologia do tirano feita na República, livro 8), e nelas só deixam quem não possua inteligência (Wit) interesse ou coragem para se opor aos seus desígnios (Aristóteles, Política, 5, cap. 11). Eles não suportam assembléias e colocam em toda parte espias e delatores e não saem do palácio sem guarda de corpo. Eles declaram guerras para divertir o povo e mante-lo ocupado. Eles mantêm aduladores. E coisas detestáveis, eles exigem que seus subordinados as cometam. Eles fingem cuidar do povo. Mas vendem as coisas santas, na religião e em outros domínios. Eles fingem receber inspiração divina. Eles pretendem, assim, amar a Deus e fingem que oráculos divinos conduzem sua ação. Todas essas marcas são encontráveis, diz Sexby, em Cromwell. ( )

A segunda série de razões gira ao redor de outra questão clássica: é legal matar um tirano? Os juízos variam, afirma Sexby. Alguns acham que os tiranos são abortos, para a cura dos quais apenas a nossa paciência é eficaz. Outros acham que eles devem ser questionados pela suprema lei da salvação popular. Eles são responsáveis (answerable) diante dos povos, por quebrarem a fé pública. Ninguém, no entanto, “em boas condições de pensamento”, torna a pessoa privada juízes nos casos de tirania. Mas o próprio tirano é um caso de vida particular, não pública. Se o governante não assegura a felicidade e a segurança públicas, ele não é mais diretor da ordem pública, mas age nela como privado. Para ser legítimo, o governante deve ser parte da Civitatis, porque toda parte se subordina ao todo ao mandar ou obedecer. O tirano nunca se subordina. Só existe civitas quando o coletivo é como se fosse só homem. Sexby cita Sófocles em latim : Non est civitas quae unius est viri. Como o tirano não é parte da Comonwealth “mas se coloca acima da lei, não existe razão para que ele seja protegido pelas leis, pois não as reconhece. Deve ser considerado uma fera, nada mais. E seguem-se exegeses bíblicas e fontes antigas para validar a tese da tirania de Cromwell.

Terceira série de arrazoados: após mostrar o que é um tirano e indicar suas marcas, vem a questão de saber se é vantajoso para o coletivo a sua destituição. E Buchanan cita muitas autoridades sobre o assunto. Dos trechos recolhidos, o mais cortante é o de Maquiavel : quem apoia a tirania, deve matar Brutus. Um tirano, diz Platão, deve afastar toda pessoa virtuosa. E se com o tirano não é possível viver em paz, felicidade, segurança, etc., é saudável e vantajoso acabar com ele.

Para encerrar provisoriamente o nosso ponto, podemos dizer que os monarcômacos, dos quais dei apenas alguns exemplos, colocam o direito de resistência no centro de todo o seu sistema político. ( ) Mas devido à substituição da soberania principesca ao povo, o seu problema passou para o campo mais amplo, da transgressão dos limites do Estado. Todos os direitos que eles atribuem ao povo contra e acima do tirano seriam consequências, não limites da soberania. O que se deve pensar de um poder sem limites, inclusive e sobretudo se tratamos de um soberano coletivo? Não irei analisar aqui as teses de Hobbes e da modernidade. Importa dizer que o impulso para definir limites aos soberanos principescos ajudou e muito na edificação das democracias ocidentais, como a inglêsa, a norte-americana e a francesa. Com a Revolução de 1917 na Rússia, encerra-se a eficácia da doutrina com o Estado totalitário. Doravante, no mundo, os satélites da URSS agiram como se assumissem o principio da resistência à tirania, mas logo que atingiram o poder, impuseram tiranias ainda piores do que as derrubadas por eles. O nazi-fascismo levantou contra seu programa de horrores a resistência de alemães, franceses, italianos, gregos. Mas logo que a Segunda Guerra foi vencida, o único foco de resistência encontrou-se na luta contra os países colonialistas. E logo após muitos movimentos de libertação, no poder, instauraram tiranias sangrentas que até hoje matam milhares e milhares de pessoas humanas. Nas consciências terroristas de hoje, há uma tintura das doutrinas sobre a resistência à tirania. Mas na verdade trata-se de tiranos que usurpam o título de resistentes, e também exercem a tirania de modo exacerbado.

Vale a pena, no entanto, meditar sobre a idéia do povo soberano e sobre as implicações da tese. Em país como o Brasil, no qual o século 19 foi o palco de várias revoltas contra os poderes tirânicos (todas afastadas com a ponta dos canhões, as torturas e as baionetas, além da censura) o século 20 foi palco de duas tiranias sangrentas que conseguiram moldar de modo lamentável o caráter do “povo soberano”. Os defensores da liberdade e da democracia não adormecem tranqüilos porque em nossa terra "O dom de avivar no passado a chama da esperança só cabe ao historiador convencido com perfeição sobre o seguinte fato : se o inimigo vence, até mortos perderão a segurança. E aquele inimigo sempre tem vencido" (Walter Benjamin).

Em toda a sequência, até aviso em contrário, as considerações redigidas aqui vêm do clássico livro de Roland Mousnier: L´ assassinat d´ Henry IV. Le problème du tyrannicide et l ´affermissement de la monarchie absolue (Paris, Gallimard, 1964). As fontes históricas são tratadas naquele escrito com mão de mestre, bem como a sua leitura no mundo europeu, em especial no século 17 francês. Ampliei a citação de fontes, não incluídas por Mousnier, para deixar mais evidente o problema do tiranicídio nos exercícios filosóficos.
“Não tem o povo o hábito invariável de pôr à sua testa um homem cujo poder ele nutre e torna maior? É de seu hábito, concordou. É portanto evidente que, onde quer que o tirano medre, é na raiz deste protetor e não alhures que ele se entronca. É absolutamente evidente. Mas onde começa a transformação do protetor em tirano ? Não é, evidentemente, quando se põe a fazer o que é relatado na fábula do templo de Zeus Liceu, na Arcádia? O que diz a fábula? indagou. Que aquele que provou entranhas humanas, cortadas em postas junto com as de outra vitimas, é inevitavelmente transmudado em lobo. Não ouviste contá-la ? Sim. Do mesmo modo, quando o chefe do povo, seguro da obediência absoluta da multidão, não sabe abster-se do sangue dos homens de sua própria tribo, mas, acusando-os injustamente, conforme o processo favorito dos de sua igualha, e arrastando-os perante os tribunais, se mancha de crimes mandando tirar-lhes a vida, quando, com lingua e boca ímpias, prova o sangue de sua raça, exila e mata acenando com a supressão das dívidas e uma nova partilha das terras, então, não deverá um tal homem necessariamente, e como que por uma lei do destino, perecer pela mão de seus inimigos, ou tornar-se tirano, e de homem transformar-se em lobo?” (A República, 8, 565 c - 566 a). Cito na tradução de J. Guinsburg (São Paulo, Perspectiva, 2006), pp. 332-333.

“A corrupção da realeza é a tirania. Ambas são governos monárquicos, mas diferem profundamente. O tirano visa apenas seu interesse pessoal e o rei se preocupa com o de seus dirigidos ...o tirano só busca o seu próprio bem. Sem dúvida, a tirania é o pior dentre os governos. Da monarquia se desliza para tirania, corrupção da monarquia, e um rei péssimo se transforma em tirano” (Etica a Nicômaco, 8, 10). A realeza se fundamenta no consentimento dos governados e na lei. A tirania é um desvio dessa prática. “A tirania é monarquia absoluta que, sem responsabilidade e só no interesse do tirano, governa homens que valem tanto ou mais do que ele, esta monarquia nunca se ocupa com os interesses particulares dos governados. Assim, ela existe apesar deles, pois não existe um só homem livre que suporte voluntariamente tal poder”. (Política, 6, 3 e 6, 2). Cf. Aristotle Politics Loeb Classical Library, Volume XXI, trad- Rackham, H. (Cambridge, Harvard University Press, 1990) pp. 324 e ss.
“Omnium autem rerum nec aptius est quicquam ad opes tuendas ac tenendas quam diligi nec alienius quam timeri. Praeclare enim Ennius 'Quem metuunt oderunt; quem quisque odit, perisse expetit'. Multorum autem odiis nullas opes posse obsistere, si antea fuit ignotum, nuper est cognitum. Nec vero huius tyranni solum, quem armis oppressa pertulit civitas ac paret cum maxime mortuo interitus declarat, quantum odium hominum valeat ad pestem, sed reliquorum similes exitus tyrannorum, quorum haud fere quisquam talem interitum effugit. Malus enim est custos diuturnitatis metus contraque benivolentia fidelis vel ad perpetuitatem. Sed iis, qui vi oppressos imperio coercent, sit sane adhibenda saevitia, ut eris in famulos, si aliter teneri non possunt; qui vero in libera civitate ita se instruunt, ut metuantur, iis nihil potest esse dementius. .” De officiis, II, 7, 23-26. Segue a tradução mais ampla do trecho, feita por Walter Miller : “Whom they fear they hate. And whom one hates, one hopes to see him dead." And we recently discovered, if it was not known before, that no amount of power can withstand the hatred of the many. The death of this tyrant whose yoke the state endured under the constraint of armed force and whom it still obeys more humbly than ever, though he is dead, illustrates the deadly effects of popular hatred; and the same lesson is taught by the similar fate of all other despots, of whom practically no one has ever escaped such a death. For fear is but a poor safeguard of lasting power; while affection, on the other hand, may be trusted to keep it safe for ever. But those who keep subjects in cheek by force would of course have to employ severity — masters, for example, toward their servants, when these cannot be held in control in any other way. But those who in a free state deliberately put themselves in a position to be feared are the maddest of the mad. For let the laws be never so much overborne by some one individual's power, let the spirit of freedom be never so intimidated, still sooner or later they assert themselves either through unvoiced public sentiment, or through secret ballots disposing of some high office of state. Freedom suppressed and again regained bites with keener fangs than freedom never endangered. Let us, then, embrace this policy, which appeals to every heart and is the strongest support not only of security but also of influence and power — namely, to banish fear and cleave to love. And thus we shall most easily secure success both in private and in public life. Furthermore, those who wish to be feared must inevitably be afraid of those whom they intimidate. What, for instance, shall we think of the elder Dionysius? With what tormenting fears he used to be racked! For through fear of the barber's razor he used to have his hair singed off with a glowing coal. In what state of mind do we fancy Alexander of Pherae lived? We read in history that he dearly loved his wife Thebe; and yet, whenever he went from the banquet hall to her in her chamber, he used to order a barbarian — one, too, tattooed like a Thracian, as the records state — to go before him with a drawn sword; and he used to send ahead some of his bodyguard to pry into the lady's caskets and to search and see whether some weapon were not concealed in her wardrobe. Unhappy man! To think a barbarian, a branded slave, more faithful than his own wife! Nor was he mistaken. For he was murdered by her own hand, because she suspected him of infidelity. And indeed no power is strong enough to be last ing, if it labours under the weight of fear. Witness Phalaris, whose cruelty is notorious beyond that of all others. He was slain, not treacherously (like that Alexander whom I named but now), not by a few conspirators (like that tyrant of ours), but the whole population of Agrigentum rose against him with one accord. Again, did not the Macedonians abandon Demetrius and march over as one man to Pyrrhus? And again, when the Spartans exercised their supremacy tyrannically, did not practically all the allies desert them and view their disaster at Leuctra, as idle spectators? I prefer in this connection to draw my illustrations from foreign history rather than from our own. Let me add, however, that as long as the empire of the Roman People maintained itself by acts of service, not of oppression, wars were waged in the interest of our allies or to safeguard our supremacy; the end of our wars was marked by acts of clemency or by only a necessary degree of severity; the senate was a haven of refuge for kings, tribes, 27 and nations; and the highest ambition of our magistrates and generals was to defend our provinces and (27) allies with justice and honour. And so our government could be called more accurately a protectorate of the world than a dominion” Cicero De officiis, trad, Walter Miller (New York, The Macmillan Co. 1948), pp. 168 e ss.

“Saepe enim tempore fit, ut quod turpe plerumque haberi soleat, inveniatur non esse turpe. Exempli causa ponatur aliquid, quod pateat latius. Quod potest maius scelus quam non modo hominem, sed etiam familiarem hominem occidere? Num igitur se adstrinxit scelere, si qui tyrannum occidit quamvis familiarem? Populo quidem Romano non videtur, qui ex omnibus praeclaris factis illud pulcherrimum existimat.” De officiis, III, 4, 19.
De beneficiis, 7, 19. Cautela, no entanto, com tais linhas. Elas não correspondem ao pensamento do estoico Seneca. Leia-se a meditação seguinte: “Esta é uma questão usual levantada sobre Marcos Brutus : deveria ele aceitar ter sua vida poupada pelo divino Júlio quando Brutus desejou matar César ? (…) Considero que se em outras ocasiões Brutus agiu como grande homem, errou neste caso particular e não agiu segundo os princípios estoicos”. De beneficiis, ed. C. Hosius (Lipsiae: Ed. Teubner, 1900). Para uma análise do trecho, cf. M. Piccolomini (South Illinois University Press, 1991), pp. 27 e ss. Para outro comentário do problema, cf. M. T. Griffin : Seneca, a philosopher in Politics (Oxford, Clarendon Press, 1992), pp. 189 e ss.
A apresentação de Jó, no livro, já traz a sua marca de temente a Deus. Ele é dito θεοσεβής, reverente e temente a Deus (a versão do rei Tiago traz o termo Fear, para medo), alguém que foge do mal. A encruzilhada diante do divino e do mal é a mesma apresentada por Paulo em Romanos.
“O diabo na Figura do Leviatã” capítulo do livro de Tomás de Aquino sobre o livro de Jó. Cf. Job, um homme pour notre temps. De Saint Thomas d´ Aquin, exposition littérale sur le livre de Job (Paris, Tequi, 1980).
Apologeticum, 31, 1. Acessado em Ad Fontes Academy [http://www.thelatinlibrary.com] no dia 30/03/2008, as 11h05 AM.
De mulceo, verbo transitivo que significa apalpar, afagar com as mãos, acariciar, ameigar.
Uso a excelente tradução de M. A. Ladero, M. Garcia, T. Zamarriego : Policraticus (Madrid, Editora Nacional, 1984). Para o pensamento de Salisbury, cf. Roberto Romano:“´Lembra-te de que és homem´. Governantes e Juízes no Policraticus de Jean Salisbury”. Revista Justiça e Democracia. Número 1, Primeiro Semestre de 1996. Páginas 153-161.
Não há espaço, aqui, para analisar os nexos entre a idéia de comissão, ou poder comissário, nas doutrinas jurídicas medievais, tanto laicas quanto religiosas. Mas é correto pensar que a idéia de Tomás de Aquino, neste passo, está inserida no plano mais amplo do direito ligado aos poderes. Uma tarefa fascinante e arriscada, dados os problemas óbvios trazidos pelo autor, é comparar a noção de autoridade delegada, comissária, em Tomás de Aquino da exposta por Carl Schmitt no cinzento livro A ditadura. Se possível, voltarei ao ponto.
“Pour entrer dans la véritable connaissance de votre condition, considérez- la dans cette image. Un homme est jeté par la tempête dans une île inconnue, dont les habitants étaient en peine de trouver leur roi, qui s'était perdu; et, ayant beaucoup de ressemblance de corps et de visage avec ce roi, il est pris pour lui, et reconnu en cette qualité par tout ce peuple. D'abord il ne savait quel parti prendre; mais il se résolut enfin de se prêter à sa bonne fortune. Il reçut tous les respects qu'on lui voulut rendre, et il se laissa traiter de roi. Mais comme il ne pouvait oublier sa condition naturelle, il songeait, en même temps qu'il recevait ces respects, qu'il n'était pas ce roi que ce peuple cherchait, et que ce royaume ne lui appartenait pas. Ainsi il avait une double pensée: l¹une par laquelle il agissait en roi, l'autre par laquelle il reconnaissait son état véritable, et que ce n'était que le hasard qui l'avait mis en place où il était. Il cachait cette dernière pensée et il découvrait l'autre. C'était par la première qu'il traitait avec le peuple, et par la dernière qu'il traitait avec soi-même. Trois Discours sur la condition des grands, Premier Discours.
...regimen tyrannicum non est justum: quia non ordinatur ad bonum commune, sed ad bonum privatum regentis, ut patet per Philosophum, in tertia Polit. et in VIII Ethic. et ideo perturbatio hujus regiminis non habet rationem seditionis.
Uma correta tradução de texto essencial de Bartolo encontra-se na página da internet dedicada aos escritos medievais cujo título é Medieval Sourcebook. Alí, pode-se ler o livro de Bartolo designado, em inglês, Treatise on City Government, c. 1330. Com esta fonte é possível deduzir o que pensa Bartolo da tirania e da maneira mais eficaz de eliminá-la. Endereço da página : http://www.fordham.edu/halsall/sbook.html

As acusações de feitiçaria dirigidas aos adversários políticos são comuns na época. Ainda no Ricardo 3º de Shakespeare, o tirano acusa seus oponentes reais ou imaginários de feitiçaria contra ele. Em Macbeth o jogo cênico e do destino é regido por bruxas. A bibliografia sobre bruxas é imensa. Basta citar alguns textos e nomes significativos da pesquisa acadêmica, independentemente de suas posições teóricas ou ideológicas: MARWICK, M. (org.). Witchcraft and sorcery (Middlesex, Penguin Books, 1982) e também TREVOR-ROPER, H.R. : The
european witch - craze of the sixteenth and seventeenth centuries (Hamondsworth, Penguin, 1990).
Reitero que as enunciações até este passo são extraídas de Mousnier. Apenas ampliei o tema com alguns comentários ou indicação de fontes.
Mousnier, op. cit. pp. 70-71.
A. Douarche : De tyrannicidio apud scriptores XVI saeculi (Tese de Letras, Paris, 1888); Lossen, Die Lehre vom Tyrannenmord.
Discorsi, 3, 6. “Delle congiure”. Texto ambiguo no qual ao mesmo tempo o autor descreve os motivos e as formas, nas tentativas de tiranicídio, mas alerta contra o seu perigoso para os sediciosos. “ Un'altra cagione ci è, e grandissima, che fa gli uomini congiurare contro al principe; la quale è il desiderio di liberare la patria, stata da quello occupata. Questa cagione mosse Bruto e Cassio contro a Cesare; questa ha mosso molti altri contro a' Falari, Dionisii, ed altri occupatori della patria loro. Né può, da questo omore, alcuno tiranno guardarsi, se non con diporre la tirannide. E perché non si truova alcuno che faccia questo, si truova pochi che non capitino male; donde nacque quel verso di Iuvenale :Ad generum cereris sine caede et vulnere pauci descendunt reges, et sicca morte tiranni (Satirae, 10, 112-113: ”A morada de Ceres (Plutão) são poucos os reis que descem sem feridas mortais, ou os tiranos por morte incruenta”. Cf. Niccolò Machiavelli Discorsi sopra la prima decada di Tito Livio, in Il Principe e Discorsi (Milano, Feltrinelli, 1973), pp. 390 ss.
Adagia, chiliadis primae, centuria secunda.
Uso a tradução de Lester K. Born : The Education of a Christian Prince (New York, Columbia University Press, 1936), pp. 162 ss. Erasmo encontra boa parte de sua inspiração no pequeno escrito de Plutarco, Ad principem ineruditum (Para um principe sem erudição).in Loeb Classical Library, Plutarch´ s Moralia, X, trad. H.N. Fowler, pp. 52 ss.
Ver Contra Henricum regem Angliae. trad. E. S. Buchanan (New York, Charles A. Swift, 1928).
Institution de la religion chrétienne, livro IV, cap. 20, “Du gouvernement civil”. Jean Daniel Benoît ed., (Paris, Vrin, 1957).
Du droit des magistrats sur leurs subiets. Traité tres necessaire en ce temps pour aduertir de leur deuoir, tant les Magistrats que les Subiets : publié par ceux de Magdebourg l ´an M.D.L & maintenant reueu & augmenté de plusieurs raisons & exemples. 1575. (Paris, Editions D´ Histoire Sociale, 1977). Fac similar.
O termo é dos mais difíceis de serem traduzidos para a nossa lingua. É possível encontrar em traduções de filmes, reportagens e mesmo em livros acadêmicos a palavra “oficial” para explicar a palavra inglêsa e francesa. A palavra “funcionário” seria a mais adequada, mas ela obnubila os matizes hierárquicos do termo, no Estado e na Igreja. No caso, o texto fala com clareza de funcionários de alta situação, não de subordinados. A magistratura maior é a do rei, mas ele pode ser pensado como “primeiro entre os iguais”. Max Weber é uma rica fonte teórica e histórica para o exame desse passo.
Cf. Gierke, Otto : Natural law and the theory of society 1500 to 1800 (Boston, Beacon Hill, Beacon Press, 1960), pp. 70 ss.
Uso aqui a tradução brasileira, infelizmente não integral :Joahnnes Althusius, Política (Rio, Topbooks, 2003), pp. 349 ss.
“...quando a força manifesta é utilizada pelo magistrado contra pessoas privadas, é permitido que elas defendam suas vidas pela resistência, pois, nesse caso, as leis que constituem os reis e o direito natural (jus naturale) armam essas pessoas contra o magistrado que usa a força contra a vida”. Ed. brasileira citada, p. 356.
Sigo literalmente o ainda hoje instigante exame de Althusius, feito por Otto Gierke, no clássico Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Uso a tradução italiana : Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche, contributo alla storia della sistematica del diritto (Torino, Einaudi, 1974). O livro inteiro é útil para o estudo dos monarcômacos.
George Buchanan, De Maria Scotorum regina, totaque eius contra regem coniuratione, foedo cum Bothuelio adulterio, nefaria in maritum crudelitate & rabie, horrendo insuper & deterrimo eiusdem parricidio: plena, & tragica planè historia. [By George Buchanan] (Actio contra Mariam Scotorum reginam ... [By Thomas Wilson] - Literae reginae Scot. ad comitem Bothuelium scriptae). [London] : [publicado por John Day], [1571] e George Buchanan, Ane detectioun of the du*inges of Marie Quene of Scottes, touchand the murder of hir husband, and hir conspiracie, adulterie, and pretended mariage with the Erle of Bothwell. And ane defence of the trew lordis, mainteineris of the Kingis graces ctioun [sic] and authaoritie [sic]. Translated out of the latine quhilke was written by G.B. [i.e. George Buchanan]. [London] : [John Day], [1571].

As notas seguintes são extraídas do excelente trabalho, já antigo mas importante em nossos dias, de Paul Mesnard : L´ Essor de la Philosophie Politique au XVIe Siècle (Paris, Vrin, 1977), pp. 355 ss.
George Buchanan, De iure regni apud Scotos, dialogus, authore Georgio Buchanano Scoto. [Edinburgh] : [Publicado por John Ross], 1579.

O Rei, segundo Tiago 1º é “ a manner or resemblance of Diuine power vpon earth," ele pode, à similitude divina "make and vnmake their subiects: they haue power of raising, and casting downe: of life, and of death .... They haue power to exalt low things, and abase high things, and make of their subiects like men at the Chesse: a pawne to take a Bishop or a Knight, and to cry vp, or downe any of their subiects, as they do their money. . . . For to Emperors, or Kings that are Monarches, their Subiects bodies & goods are due for their defence and maintenance. . . . Now a Father may dispose of his Inheritance to his children, at his pleasure: yea, euen disinherite the eldest vpon iust occasions, and preferre the youngest, according to his liking; make them beggars, or rich at his pleasure; restraine, or banish out of his presence, as h *ee findes them giue cause of offence, or restore them in fauour againe with the penitent sinner: So may the King deale with his Subiects." Speech in Parliament, 1609-10. Charles Howard McIlwain cita a passagem na sua Introdução às Obras de Tiago 1º, editadas eletrônicamente no Perseus Project. Cf. também The workes of the most high and mightie prince, Iames by the grace of God, King of Great Britaine, France and Ireland, Defender of the Faith, &c. Published by Iames [Montagu], Bishop of Winton, and Deane of His Maiesties Chappel Royall (London, Robert Barker and John Bill, 1616).
Cf. Wootton, D. (Ed.) : Divine right and Democracy, (Penguin, 1986) (com o texto do Killing No Murder); Coward, B. . Oliver Cromwell (Longman, 2000); Brailsford, H.N. : The Levellers and the English Revolution (Spokesman Books, 1976).
Uso o texto original inglês publicado no livro de Olivier Lutaud: Des Révolutions d´ Angleterre à la Révolution Française. Le tyrannicide & Killing no Murder (Cromwell, Athalie, Bonaparte), (Haia, Martinus Nijhoff, 1973), pp. 374 ss. Há no mesmo volume, uma tradução francesa da época.
Otto Gierke : Giovanni Althusius...ed. cit. p. 234 ss.

2008-12-09T10:17:00.001-02:00

Não vem com filosofia, que estou falando sério. Citação de uma colega, professora de filosofia da USP.

Roberto Romano texto lido e comentado no 1º Seminário de Ética e Decoro Parlamentar. 2003

2008-12-03T17:12:00.003-02:00

DEPARTAMENTO DE TAQUIGRAFIA, REVISÃO E REDAÇÃO

NÚCLEO DE REDAÇÃO FINAL EM COMISSÕES

Câmara dos Deputados.

CONSELHO DE ÉTICA E DECORO PARLAMENTAR

EVENTO: Primeiro Seminário Nacional de Ética e Decoro Parlamentar

DATA: 09/12/03 - INÍCIO: 14h18min - TÉRMINO: 17h57min

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O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradeço ao Subcontrolador-Geral da União e ex-Deputado Jorge Hage.

A sociedade brasileira toda faz grande aposta no controle daquilo que o senso comum identifica como um dos 5 maiores problemas nacionais, que é a corrupção. Avançar nesse sentido é muito importante. Tenho certeza de que V.Sa. e o Ministro Waldir Pires, pela história de vida, são os mais capacitados para liderar esse controle, que também tem de ser da sociedade. Muito obrigado.

Ato contínuo, já instalo nosso último painel, com largo atraso, ressaltando que quem esperou não se arrependerá. Convido o Prof. Roberto Romano, da UNICAMP, e o Prof. Ricardo Caldas, da UnB, para comporem a Mesa e iniciarmos nossos trabalhos.

Registro a presença do Deputado Elimar Máximo Damasceno, de São Paulo. Já estiveram aqui conosco os Deputados Júlio Delgado, João Almeida, Gustavo Fruet, Fernando Gabeira, além da importante presença do Deputado Orlando Fantazzini, que, com sua equipe do Conselho de Ética organizou este tão importante seminário. Parabéns a S.Exas.

Iniciaremos o último painel, porque sei que nossos debatedores têm horário. Torço para que a Ordem do Dia não se inicie no plenário. De qualquer forma, tenho convicção de que será muito proveitoso.

Com a palavra aquele a quem me permitirei chamar de Roberto pela nossa amizade de quase meio século. Muito prazer, Roberto, em vê-lo aqui.

O SR. ROBERTO ROMANO - Em primeiro lugar, agradeço ao Deputado Orlando Fantazzini o convite. O que o Chico disse é verdade: conhecemo-nos em 1966, no Rio de Janeiro.

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - No jardim de infância, digamos, nas primeiras letras.

O SR. ROBERTO ROMANO - Fizemos muita passeata, lutamos contra a ditadura e outras coisas mais.

Quando me foi proposto esse tema, lembrei de 2 autores que me parecem estratégicos para pensar a questão tanto do decorum quanto da ética e, sobretudo, que permitem fazer a ligação da ética parlamentar com a vida civil.

O primeiro é o autor da maior ética moderna: Spinoza, que tem 2 tratados políticos absolutamente importantes: o Tratado Político e o Tratado Teológico-Político. No caso de Spinoza, parece-me importante reter a lição que destaca o respeito e a reverência que os cargos públicos devem suscitar na população. Spinoza tem uma idéia contrária à de Hobbes: quando se faz o pacto político, não se abre mão do direito de natureza; continua-se plenamente um ser natural e um ser pensante. Não existe possibilidade de separar essas qualidades dos seres humanos, porque elas não são só destes; nós somos atributos da substância divina.

Spinoza é monista. Então, quando pensamos, de certo modo, é Deus quem pensa; quando agimos, é Deus quem age. Não existe poder humano capaz de limitar a força dos homens quando pensam e quando agem. Portanto, alienar essa força é um absurdo, no pensamento de Spinoza e contrariamente ao de Hobbes.

Isso leva Spinoza a dizer no Tratado Político que o poder tem que contar com a atitude natural dos homens e não pode modificar sua natureza. É esse ponto que me parece importante. Ele diz: "O Estado tem a força e, portanto, o direito de fazer com que os homens tenham asas para voar ou, o que é tão impossível quanto, que eles considerem com respeito o que excita o riso e o desgosto". Não se pode esperar, exercendo cargo público, que os homens deixem de observar as pessoas.

Por que são importantes o medo e a reverência? Em primeiro lugar, porque nunca — e aí ele também se coloca contra Hobbes — abrimos mão do nosso poder. Cada indivíduo tem poder, cada grupo tem poder, que se exerce no interesse próprio — esse também é um ponto importante —, e apenas e tão-somente por questão de cálculo racional os homens aceitam abrir mão desse poder em função do coletivo. Quer dizer, se essa cessão de poderes não é retribuída e se o Estado não retribui essa confiança, ele deixa imediatamente de existir.

Por isso, uma autoridade que se apresente, do ponto de vista público, como um legislador que não segue a lei é o pior criminoso dentro do Estado; é aquele que impede a existência do Estado; é pior do que o ladrão; é pior do que o assassino, porque a existência do Estado é a única tranqüilidade e segurança dos cidadãos.

Quando os cidadãos, diz Spinoza, percebem que seu interesse, a segurança, a expansão do corpo, a alegria, os saberes, etc., não estão sendo cumpridos pelo Estrado, eles agem de maneira imediata na busca dos seus interesses. Esse é um ponto que me parece importante. O texto está com os senhores e não me estenderei.

Spinoza é leitor e seguidor de Maquiavel. Sobre essa busca dos interesses grupais ou individuais, quando o Estado e os legisladores — ele insiste nisso —, aqueles que fazem as leis, não devolvem aos cidadãos aquilo que se espera do Estado, os indivíduos permanecem na sua situação de massa. Spinoza faz uma distinção muito clara entre povo e vulgo. O povo reunido, obedecendo às leis e contemplando o exemplo dos legisladores e dos governantes, é o povo democrático; o vulgo é quando ele não tem mais essas determinações nem esses exemplos e se torna uma massa furiosa. O povo é temível, diz ele, nessa hora.

Isso é perfeitamente possível de entender quando vemos a situação de países que não conseguem estabelecer o regime democrático, com certeza, e que têm autoridades que não legislam em função do interesse público, mas usam o interesse público para seu interesse particular.

Deixo o Spinoza com um pedido aos senhores, sobretudo aos que trabalham com a questão da ética no Parlamento, para que realmente aprofundem a leitura de Spinoza, porque se trata não apenas de um pensador realista, ao modo de Maquiavel, mas do maior pensador democrático do Ocidente. Não estou exagerando. Nesse caso, temos efetivamente uma fundação de pensamento democrático extremamente realista. Os senhores sabem que boa parte das críticas feitas à democracia, desde Platão, assumidas por Hobbes e pelo pensamento conservador, têm fundamento, não são despropositadas. Nesse caso, temos na profundidade de Platão uma defesa da democracia e, ao mesmo tempo, um enorme realismo no trato dessa questão.

Deixo Spinoza e passo ao mais importante monumento político sobre a sociedade contemporânea e a violência societária, que é o livro de Elias Canetti: Massa e Poder. Trata-se de um expositor frio dos fenômenos que levaram aos desastres nazistas e fascistas e a todas as formas totalitárias e genocidas do século XX. Canetti mostra até que ponto a voragem das massas pode ser conduzida nos genocídios dos campos de concentração onde milhões foram abatidos.

O capítulo de Massa e Poder mais grave para a questão da ética e do decoro parlamentares é o intitulado A essência do sistema parlamentar. Nele, Canetti mostra que a política no Parlamento continua a guerra geral por outros meios. Os senhores sabem que essa tese vem de Clausewitz e define até hoje o pensamento estratégico das potências imperiais. A continuação da política na guerra, como a continuação da guerra na política, são lados complementares, teorizados por Hobbes, por Maquiavel, por Platão e por Tucídides. Mas Clausewitz deu aos dois enunciados sua abrangência máxima.

Em Massa e Poder, o Parlamento é um campo de guerra prolongado. Os partidos constituem a extensão da estrutura psicológica dos exércitos combatentes. A essência parlamentar encontra-se nesse elemento bélico. A diferença encontra-se no fato de que a guerra no Parlamento é feita para evitar a guerra civil. Enquanto nesta última todos podem ser mortos, no Parlamento são escolhidos indivíduos que lutam em nome dos interesses dos seus eleitores, mas não podem ser mortos. Este é o pleno sentido da imunidade parlamentar: em vez das balas e das baionetas, os votos no plenário. Essa garantia repercute na vida civil, que vive sempre em guerra, dando-lhe condições de prolongar a vida.

Citando Canetti: Numa votação parlamentar não há nada a ser feito senão verificar a força de ambos os grupos num mesmo lugar. Não basta que se conheça isto desde o princípio. Um partido pode contar com 360 delegados e o outro com 240; a votação continua sendo decisiva em todos os instantes em que existe uma verdadeira medição. Ela é o resquício do choque sangrento que se expressa de múltiplas maneiras com ameaças, insultos e agressão física, que pode levar a golpes ou a lutas. Mas a contagem dos votos representa o final da batalha. Supõe-se que os 360 tenham triunfado sobre os 240. A massa dos mortos fica fora do jogo. Dentro do Parlamento não deve haver mais mortos. Esta intenção é expressa da maneira mais clara na imunidade parlamentar, que tem um duplo aspecto: fora, em relação ao governo e aos seus órgãos; dentro, entre os seus pares (este segundo ponto geralmente não recebe a devida atenção).

Ninguém jamais acreditou realmente que a opinião da maioria numa votação seja, devido ao seu maior peso, também a mais sensata. Vontade confronta-se com vontade, como numa guerra; cada uma dessas vontades tem a convicção do maior direito próprio e da própria razão. O sentido de um partido consiste justamente em manter vivas esta vontade e esta convicção. O adversário que fica em minoria não se submete porque de repente tenha deixado de acreditar em seu direito, mas apenas porque se dá por vencido. É fácil para ele dar-se por vencido, pois nada lhe sucede. Ele não é castigado por sua atitude hostil anterior. Caso se tratasse de colocar sua vida em jogo, ele reagiria de forma complemente diferente Ele conta porém com batalhas futuras. E o número destas batalhas não tem limite fixado e ele não morre em batalha alguma.

Esta imunidade contra a morte é a essência de todas as demais imunidades parlamentares e a fonte de todas as garantias dadas aos cidadãos que seguem a lei redigida pelo Parlamento, sancionada e imposta pelo Executivo, julgada pelo Judiciário. O sistema representativo só funciona se ela existir. "Ele desmorona", diz Canetti, "assim que algum posto seja ocupado por alguém que se permita contar com a morte de qualquer um dos membros da corporação" parlamentar. Nada é mais perigoso do que ver mortos entre vivos. Uma guerra é uma guerra porque inclui mortos em seu resultado. Um parlamento só é um parlamento enquanto excluir os mortos.

Com a imunidade parlamentar vive e morre o Parlamento de qualquer país.

Na eleição geral, a imunidade estratégica ainda não é a dos eleitores, mas a das cédulas de votação. É permitido influenciar os eleitores de quase todas as maneiras, até o momento em que eles se comprometem definitivamente com o nome de sua preferência, que o escrevem ou que o assinalam. O candidato oposto é ironizado e entregue ao ódio generalizado de todas as maneiras possíveis. O eleitor pode parecer que não se decide em muitas batalhas eleitorais; se ele tiver orientação política, seus destinos variáveis têm para ele o maior dos encantos.

A sacralidade do voto nas cédulas e a votação sem mortes, a imunidade parlamentar afastam a matança que se mantém na vida civil. Todos os votos, o dos cidadãos e dos parlamentares, são anotados em números. Quem joga com estes números, quem os adultera, quem os falsifica, volta a dar lugar à morte e nem sequer se apercebe disto.

Os entusiasmados amantes da guerra, que gostam de fazer pouco das cédulas de votação, confessam desta forma suas próprias sangrentas intenções. As cédulas de votação, da mesma forma como os tratados, não passam de simples pedaços de papel para eles. Como estes papéis não estão manchados de sangue, não têm valor para eles; para eles valem apenas as decisões pelo sangue. O Deputado é um eleitor concentrado; os momentos muito isolados em que o eleitor existe como tal acumulam-se muito mais para o Deputado. Ele existe justamente para votar com freqüência. Mas também é muito menor o número de pessoas entre as quais o delegado vota. Sua intensidade e o seu exercício devem substituir em excitação o que os eleitores extraem de seus grandes números.

Tanto o pensador político do século XVII, quanto o prêmio Nobel no século XX mostram a importância da ética e do decoro parlamentar para a vida em segurança mínima dos homens reunidos em sociedade. Segundo ambos, a guerra de todos contra todos não é abolida com o advento do Estado. Ela continua na vida civil, com toda a violência. O meio para atenuá-la é justamente a tarefa dos legisladores e dos governantes, os quais têm imunidade como se fossem portadores de bandeiras brancas no debate que suspende, no âmbito dos parlamentos, a matança, a cobiça, a rapacidade, os truques que os indivíduos e grupos usam uns contra os outros. Se existe fraude na bandeira, se existem pessoas que se julgam acima dos regimentos e das leis porque investidas da função parlamentar, se existe atentado à ética e ao decoro, desaparece o Estado, instaura-se a morte e a guerra como fruto daqueles atentados. Os senhores conhecem como ninguém a violência tradicional da sociedade brasileira, que se prolonga e agrava em nossos dias. Em nossa vida civil, a morte ronda as relações de vizinhança, de parentesco, comerciais, políticas, ideológicas. A capangagem, a prática do escravismo, o uso de mão-de-obra barata e jovem no tráfico de drogas, a barbaridade do trânsito urbano e nas estradas, as fraudes, o assassinato de mulheres pelos maridos em nome da pretensa honra, o estupro de crianças em pleno lar, os abortos clandestinos que jogam o nada sobre embriões e corpos de jovens mulheres aos milhares, as lutas ao redor da terra, o desprezo pelos pobres postos em mãos médicas canhestras ou de má-fé, o descontrole das polícias cuja opção preferencial é pelos negros e demais negativamente privilegiados, os plágios universitários, a espionagem industrial, e temos uma lista infindável de crimes e práticas letais saídas da caixa de Pandora chamada sociedade civil brasileira.

Nesse universo de tristeza infinita, a confiança na palavra dos governantes e dos legisladores é o único meio de fazer com que os cidadãos abandonem as suas armas ou deixem de ser cúmplices ou vítimas dos que estão fora da lei. Quem frauda um painel de votação ou mente da tribuna, quem se apodera de bens públicos no Orçamento Nacional, quem desvia recursos para sua conta privada comete crime de lesa fé pública e de golpe contra o Estado. Quem promete algo nos palanques e pratica o seu oposto nos palácios dá um passo tremendo rumo à redução do povo soberano ao estatuto de vulgo sem dignidade. Ensina que a palavra dada não tem substância. E sem palavra confiável não existe Parlamento, porque o próprio nome, Parlamento, é o lugar que sucedeu a prática racional grega do logos, do discurso racional que tranqüiliza e protege os cidadãos. É isto que diz Canetti ao criticar os que adulteram votos. Eles, na verdade, desejam regimes sem votos, regimes onde o único voto permitido é a morte na guerra de cada um contra todos.

Citei o ensinamento de Spinoza e de Canetti para introduzir o nosso problema, justamente numa Casa abalada nas últimas décadas por gravíssimos atentados à ética e ao decoro. Em termos pessoais, como professor de ética na universidade pública, não me furtei à crítica e à análise pública daqueles problemas. Fui inclusive processado por um de seus pares porque não me calei diante de atentados às exigências éticas. Absolvido pela Justiça, continuo acreditando que o Parlamento é a via para atenuarmos a guerra de todos contra todos, gravíssima no Brasil. Se o Estado perde sua força e a fé pública, ganham terreno as potências da morte genérica, vencem os bandidos. É sintomático que as quadrilhas organizadas dominem parte do território de nossas grandes cidades, definam espaços de quase soberania — inclusive arregimentando colaboradores nos 3 Poderes oficiais — na mesma proporção em que a cidadania perde a confiança no regime democrático e na política. Se fracassar no Brasil a vida dos parlamentos, a voragem da morte levará nossa esperança de vida, em primeiro lugar, e de vida livre e digna.

É por esse motivo que saúdo os promotores deste evento e todos os senhores. Saúdo na iniciativa de se discutir a ética e o decoro parlamentar, o Estado democrático de direito, sonho dos cidadãos honestos de nosso País.

Muito obrigado. (Palmas.)

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradecemos ao Prof. Roberto Romano a participação.

Convido o demiurgo deste encontro, um lutador em prol da ética pública, a assumir lugar à Mesa.

Com a palavra o Prof. Ricardo Caldas.

O SR. RICARDO CALDAS - Antes de começar a exposição, quero agradecer ao Deputado Orlando Fantazzini, aqui representado pelo Deputado Chico Alencar, o amável convite, e também dizer que, para mim, é uma honra e um privilégio estar nesta Comissão.

Fiquei muito honrado em ter participado da Comissão de Reforma Política e muito satisfeito em saber que ela já aprovou, em texto preliminar, ponto que tive a oportunidade de defender na própria Comissão: a reforma global. Havia ficado um tanto surpreso ao perceber que a reforma estava sendo discutida pouco pontualmente. Na minha visão, ela tinha de ser discutida sob perspectiva global, voltada para o cidadão. Na ocasião, disseram que a minha visão era minoritária, que não teria nenhuma possibilidade de ser aprovada. No final das contas, acho que a sociedade brasileira foi a vencedora.

É sobretudo uma honra estar ao lado de pessoa tão ilustre quanto o Prof. Roberto Romano. Tenho certeza de que minha apresentação não terá o mesmo brilhantismo da de S.Sa. Ainda assim, peço aos presentes que sejam pacientes e me cedam cerca de 15 ou 20 minutos de seu tempo. (Pausa.)

Pretendo mostrar um pouco da visão histórica da ética e como a ética, de certa forma, não mudou ao longo do tempo. Pretendo mostrar também como se conceitua a ética hoje e qual a nossa necessidade de ética. Falarei ainda sobre o que, no meu entendimento, se denomina de crise da ética moderna — não sei se o Prof. Roberto Romano terá oportunidade de me corrigir.

Basicamente, falarei da origem do termo, do que poderíamos entender por ética, e de como ela evoluiu.

Vamos passar para o segundo (inaudível). Isso pode se traduzir de duas formas... (inaudível) e também outros valores e propriedades de caráter. Esse tipo de tradução dá origem também a entendimentos diferenciados sobre o que viria a ser a ética.

Se analisarmos do ponto de vista dos costumes, o que teríamos? O estudo dos costumes não nos auxilia a conhecer a moral nem a compreender a ética. Ou seja, simplesmente falar quais são os costumes de uma sociedade não nos diz o que é certo ou o que é errado. Costumes referem-se simplesmente a usos e tradições e, em princípio, deles não poderiam vir, ou advir, uma noção de ética, ou de ética pública, o termo sobre o qual me convidaram a falar.

Na tradução para o alemão, por exemplo, utilizou-se algumas vezes a palavra sitten, que refere a costumes, mas no sentido de moral superior baseada nas tradições e costumes. Daí também a dificuldade em se obter conceito ou visão do que realmente seria a ética.

Outra visão, a que de certa forma prevaleceu, foi a de Aristóteles, de que ética seria a propriedade de caráter. Nessa perspectiva, a ética representa os estudos sobre o ethos nesse sentido ou sobre a propriedade de caráter, porque essas poderiam ser boas ou más. E daí vem todo o estudo que os antigos chamavam de virtudes ou vícios.

É interessante que o conceito de ética ficou tão difundido ao longo do tempo que se formos verificar, por exemplo, no Dicionário de Política, de Bobbio, talvez a fonte mais conhecida, mais legítima e mais bem vista na área de Ciência Política, ele nem sequer menciona o termo ética.

Na acepção corrente, poderíamos entender ética simplesmente como o estudo dos juízos da conduta humana, a qual pode ser qualificada como boa ou má, seja de forma relativa, ou seja, vendo de sociedade para sociedade, ou vendo a conduta como boa ou má de uma forma absoluta.

A grande dificuldade da ética antiga e da ética moderna, já adianto, é a questão de como definir bom ou ruim, boa ou má. Quer dizer, o que é uma atitude boa, o que é uma atitude má? Esse aspecto terá reflexos tanto na vida privada do indivíduo quanto também na vida pública da pólis, ou no caso aqui, do Parlamento.

Observamos uma grande confusão das pessoas entre o que é ética e o que seria moral. A ética seria, como vimos, o juízo da conduta humana. E o que seria então moral? A moral poderíamos definir como um conjunto de regras, costumes e valores que prevalecem ao longo do tempo em um certo período: a moral vitoriana, a moral nazista, a moral helênica, etc. Ou seja, ela está associada a uma dada sociedade, a um certo período.

Aí chegamos ao ponto de o que seria a ética na Antigüidade. Para os gregos, a idéia de ética está diretamente associada com a política. Como já foi mencionado pelo Prof. Romano, a questão da ética e da política é porque ela permitia os grandes debates. Então, os conflitos deveriam ser trazidos a público e ser manifestados na pólis. Daí a importância da oratória, que era a maneira como as pessoas poderiam se manifestar, e até mesmo havia, de certa forma, uma luta, mas só que era uma luta oral, não era uma luta das armas. Isso já foi mencionado aqui.

O que seria então a política na visão antiga? A política visa ao bem-estar da sociedade. Esse conceito é tão importante, tão caro e tão difícil de ser definido. O que é bem-estar? Diria que os conceitos mais importantes da Ciência Política, especialmente a Ciência Política contemporânea, têm dificuldades em serem definidos. O que é um bem público? O que é um bem comum? Existe ou não uma vontade geral? Essa é uma das grandes discussões em Ciência Política.

Com essa perspectiva de bem-estar da sociedade, então, a ação de governar e propor leis estaria comprometida com a preservação dessa mesma cidade, combinada com a aptidão para comandar com sabedoria e justiça.

Outro conceito quase que praticamente impossível, e talvez o Prof. Romano tenha outra opinião sobre isso, é definir o que seria justiça. A justiça é algo que as pessoas têm a impressão se ela existe ou não, mas é difícil medir, é difícil definir, é difícil quantificá-la. O que acho interessante nessa visão é a política voltada para o bem comum, o bem-estar, e baseada na idéia de sabedoria e justiça.

O que seria político na Antigüidade? Acho importante resgatarmos esse conceito — fico me considerando cada vez mais um saudosista, eu já me considero um defensor dos velhos tempos nesse sentido, o professor falou dos conservadores —, o político é o homem de bem. Então, diria que perdemos essa noção tão simples, tão básica e tão importante na Grécia Antiga, na Antigüidade, etc. E hoje temos até dificuldade. Quando as pessoas falam isso, as pessoas pensam: "O fulano é um ingênuo, ele não sabe das coisas que estão acontecendo". Mas, na verdade, essa era a razão verdadeira da política, era a essência da política. Trouxe aqui, mesmo correndo o risco de, ao final, ser taxado de ingênuo, ultrapassado, etc. Não faz mal.

Esse político converte a experiência na disposição para a prudência, entendida como a ciência prática do legislador. Vejam então algo mais interessante: o legislador tem que estar voltado para o bem-estar da sua cidade; logo tem que legislar com prudência.

Aqui, a tradução perante cada situação, ou problema descoberto, a virtude de deliberar com pertinência a respeito do existente e do eventual, a fim de esclarecer o critério justo de ação política. Vejam novamente a idéia de justiça implícita na ação política. Ou seja, o legislador atua em função dos casos existentes, mas também em função de casos futuros. A intenção é que haja uma lei geral, justa e que seja aceita por todos.

É claro, é óbvio — não precisaria dizer, porque todos sabem disso —, que a Justiça é um dos princípios gerais do Direito, mas, às vezes, as pessoas não percebem isso. Então, o que seria a lei? A lei seria a prudência aplicada ao governo da cidade. É interessante essa visão.

Como poderíamos relacionar ética e política? A política estaria associada a uma vida bem conduzida. Vejam que aqui, mais uma vez, temos a idéia de uma ação valorada, o que seria uma vida bem conduzida ou mal conduzida? Novamente a idéia de valores, ou seja, alguém opinará sobre esse valor. E aqui discuto outro ponto, já mencionado pelo Prof. Romano, a política unindo-se à ética na retórica. Assim, a retórica seria o objeto do debate. Para Aristóteles, ela contribui para definir, digamos, uma potência humana, ou dito de maneira mais moderna, para potencializar o indivíduo.

Os torneios oratórios substituíram a resolução violenta dos conflitos, como bem disse o professor aqui, o Parlamento dá origem a lutas, a brigas, etc., mas em muitos casos são lutas por valores, lutas por idéias, lutas por ideais. Enquanto as pessoas estiverem lutando no Parlamento, a harmonia social está garantida.

O uso da palavra enuncia um projeto. A palavra pode ser de crítica, de denúncia, de reforço da autoridade e até de constituição da capacidade de manifestar o justo e o injusto. Vejam novamente a idéia de justiça trazida à vida política. Ou seja, não se pode falar em vida política sem se ter em mente o conceito de justiça ou conceito de ética.

A política ética na teologia medieval.

Outro ponto interessante, porque já se tem uma mudança de perspectiva. Na Idade Média, havia a idéia de uma ordem superior imposta a todos por Deus, sob a forma de lei. Ou seja, todo Poder vem de Deus. O advento e o sucesso do cristianismo acabou levando essa nova perspectiva a tomar corpo na Filosofia. Pouco antes, em Roma, havia o reino de César, temporal. Na Idade Média, surge mais um: o reino de Deus, espiritual. Ambos seriam continuação dessa perspectiva de visão divina. Nasce uma nova forma de governo: a teocracia. Hoje, alguns dizem: a teocracia é uma coisa ultrapassada, velha. Mas até hoje existe no Irã, Arábia Saudita e em outros países. A legitimação do regime se dá então pela palavra de Deus. Passa-se então dos civitas para o de regnu, de cidadão para o de reino, ou seja, a idéia de reino onde o cidadão passa a ser um súdito. Haverá um senhor para o qual se presta um serviço de vassalagem, e o reino, a idéia de Cristo Rei, a idéia da cidade de Deus.

Não preciso nem dizer que o maior defensor dessa perspectiva foi justamente Santo Agostinho. Forma-se então uma espécie de oposição entre a lei divina e a lei humana. O que seria a cidade ideal na concepção de Santo Agostinho? O que ele diz? Aquilo é modelo de cidade, mas nós nunca vamos alcançá-lo. Porém, isso não quer dizer que não devamos perseguir esse ideal. Ele é o nosso objetivo.

Uma cidade perfeita seria aquela baseada nas escrituras, que se contraporia à decadente cidade humana, onde a lei divina foi degradada. Esse modelo, o sonho de cidade ideal, também está presente em Platão.

São Tomás de Aquino retomou a visão aristotélica de bem comum. Difere na parte em que São Tomás de Aquino diz que política consiste no aprendizado da legislação justa, do ordenamento das coisas e dos homens, tendo em vista o bem coletivo e a justiça divina.

Vejam que independentemente do período histórico, alguns conceitos são perenes, ou seja, a idéia de justiça permanece, a idéia de legislação voltada para o bem comum permanece. Apenas na perspectiva medieval, ou logo depois, Deus é o legislador de todas as coisas. Ele vai impor a lei eterna, a lei divina.

Existe o governo divino que visa o bem comum. Não se trata de mais um modelo, agora é uma possibilidade. Então, para São Tomás de Aquino, as pessoas deviam implantar esse governo divino na Terra.

Com o advento da modernidade e o nascimento do Estado moderno, surgem outras correntes de pensamento, como o humanismo e o racionalismo. Essas formas de pensamento reestruturarão completamente a perspectiva política. É o início da separação do religioso e do político, como já havia ocorrido de certa forma na Grécia Antiga e em Roma. Agora, volta a se separar dentro de uma nova perspectiva.

Alguns autores, e não desejava entrar nessa discussão, talvez a maior parte deles, apontam O Príncipe, de Nicolau Maquiavel, como o ponto de referência dessa divisão. Por que Maquiavel? Porque ele busca a verdade das coisas. Maquiavel não aceita mais a idéia de uma verdade divina, de uma lei divina. A política é governada por outras leis que não as leis divinas. As leis políticas são próprias. Aí Maquiavel estabelece a divisão entre a moral e a política. A partir daí, certos atos realizados pela política estariam justificados. Não seriam justificados do ponto de vista do indivíduo, mas politicamente são aceitáveis. Então, como mencionei, política e moral estão separadas. E o príncipe — talvez seja o melhor exemplo disso —, para se manter no poder, pode recorrer a várias artimanhas, como exercer todo o mal de uma vez só e o bem aos poucos.

Surge então Spinoza, bastante citado aqui. Não quero me alongar neste ponto, apenas chamar a atenção para um aspecto interessante. Ele muda e por isso é considerado um dos maiores pensadores da questão ética. Ele muda o conceito de Deus e de ética. Começa a falar que Deus é o Universo, e alguns autores dizem que a posição dele se aproxima de algo que lembraria o panteísmo. No entanto, ele vai mais além, e esse é o ponto interessante, porque ao mesmo tempo em que diz que Deus é tudo, Deus acaba não sendo nada; se Deus está presente em todas as coisas, ele também não está presente em nenhuma, ou seja, ele acaba tirando o aspecto divino de Deus. Tanto isso é verdade que ele diz: o homem existe para ser feliz. Ora, se Deus nunca disse isso, a perspectiva é mundana, não é mais divina — essa é uma interpretação.

O que o homem busca para ser feliz? Ele busca o prazer e a ausência de dor, que não são conceitos divinos, mas conceitos individuais, completamente opostos àquela perspectiva. O homem bom e feliz, o homem sábio que busca o conhecimento também não são objetivos de perspectiva divina. Todo homem deve amar a si mesmo e procurar o que é útil. É a concepção utilitarista da sociedade centrada no homem e não em Deus. Ao mesmo tempo em que Spinoza fala da importância de Deus acaba de certa forma dessacralizando o Divino, ao mencionar e valorizar princípios humanos.

Nietzsche é outro autor que merece ser citado, e evidentemente não posso citar todos. Talvez Nietzsche represente o fim de um ciclo quando diz que Deus está morto. Ele acaba completamente com qualquer elo possível e imaginário, qualquer associação entre Deus e a sociedade. Ele considera o cristianismo uma doença social destrutiva, porque transforma homens em ovelhas, em pessoas passivas. Afirma ainda que não é isso que precisamos; na verdade, precisamos de super-homens. Ele radicaliza bastante sua vida, sua perspectiva. Para Nietzsche, o homem deve atingir o seu mais alto potencial e sem nenhum limite, vejam só. Aqui ele menospreza completamente qualquer noção de ética. O que é ética para Nietzsche? A moralidade do indivíduo está acima do bem e do mal. Isto é, o indivíduo está livre para agir conforme a sua consciência determina. Esse ponto me lembra muito, não sei se o Prof. Romano concorda, a idéia do Leviatã, de Hobbes: o imperador, o soberano não tem limitações; ele age conforme a sua consciência. Então, esse super-homem está acima do rebanho. Ele não é mais prisioneiro dos costumes nem da moral. Toma suas decisões éticas baseado em sua própria moralidade, que não é imposta pela sociedade.

Vejam o risco a que chegamos: é o completo o desaparecimento da ética. Não preciso dizer — a maioria dos senhores e senhoras sabe disso — que Nietzsche é considerado por muitos, e me incluo nesse grupo, como um dos principais inspiradores do regime nazista. Vejam então que a idéia de ética, de bondade ou de moralidade simplesmente desaparece, em razão desse super-homem que, no caso, alguns autores consideram como o homem ariano, o homem nazista.

Próximo. Chegamos à ética na sociedade política contemporânea. E tomo a liberdade de citar Marx Weber, um dos autores que considero dos maiores sociólogos de todos os tempos, não só século XX, mas talvez de todo o período contemporâneo. Weber dizia que existem dois tipos de ética: a ética da convicção e a ética da responsabilidade. O político jamais pode ter a ética da convicção. O político, por exemplo, jamais pode ser um pacifista. Por quê? Porque em alguns momentos ele pode ter de tomar uma decisão que vai acarretar a morte de pessoas, como no caso de uma guerra. Se ele for um pacifista, ele vai pensar: não posso agir dessa forma, porque contraria os meus princípios. Weber diz que o homem político tem de ser pragmático. E eu poderia citar como exemplo Gandhi, ótimo para libertar a Índia da dominação britânica, mas talvez um mau Primeiro-Ministro em virtude das decisões que teria de tomar.

E o que ele diz ? Que o político deve atuar em razão da ética da responsabilidade. E o que seria essa ética da responsabilidade? Ele deve estar consciente de que suas ações terão efeitos nas gerações seguintes.

Aproveito a oportunidade para citar um caso real. Durante a Segunda Guerra Mundial, Churchill recebeu informações de que os nazistas iriam bombardear uma cidade próxima a Londres. Ele tinha também a informação de que nessa cidade haveria um culto com cerca de 300 pessoas no momento do bombardeio. Se houvesse o bombardeio, essas pessoas certamente morreriam. Sempre um exemplo nas discussões sobre ética, a pergunta é a seguinte: o que Churchill deveria fazer? Avisar as pessoas sobre o iminente bombardeio e, com isso, salvar vidas humanas, ou permitir o bombardeio e manter em segredo a decifração do código dos nazistas e, com isso, possibilitar que futuros segredos militares fossem desvendados?

Não preciso dizer qual foi a opção do Churchill. Ele fez a opção pela última alternativa. Ou seja, deixou a cidade ser bombardeada; talvez centenas de vidas tenham sido afetadas pelo bombardeio nazista. Mas o que ele poderia argumentar a seu favor? Eu agi com a ética da responsabilidade. Aquelas vidas humanas perdidas no bombardeio foram a contribuição do Reino Unido para a derrota do regime totalitário nazista. Então, ele não agiu conforme a ética da convicção, mas conforme a ética da responsabilidade proposta por Marx Weber.

Próximo. Chegamos ao ponto final. Quero manter-me fiel à minha promessa de falar em torno de 15 minutos, para não perder a atenção das senhoras e dos senhores. Quero referir-me agora à crise da ética que vivemos hoje.

Por que existe essa crise da ética? Porque não temos mais nenhum referencial. Como não existe mais uma relação entre moral, religião, bons costumes, o que é certo, o que é errado, as pessoas se sentem sem ter que dar satisfação dos seus atos. Ah! Mas existe a lei. É claro que existe a lei. Mas sabemos também que nem todas as pessoas seguem a lei na esfera privada.

Então, quais são as grandes questões do nosso tempo, tanto no final do século XX, quanto no início do século XXI? Eu ousaria dizer que as grandes questões do final do século XX e do século XXI são as questões éticas. Quem em parte traz para nós essas discussões, por exemplo, mas não apenas eles, são os ecologistas. Quando os ecologistas falam: temos de pensar nas próximas gerações, eles estão atuando de maneira ética, ou seja, estão preocupados com a ética da responsabilidade no sentido weberiano. Não sei se eles sabem disso, mas estão seguindo a segunda versão da ética do Weber.

Direitos humanos. Neste particular, quero destacar o papel importantíssimo das organizações internacionais, da Comissão de Direitos Humanos da ONU. Quando alguém cria uma carta de direitos humanos, traz a questão da ética para o primeiro plano. Se, em muitos casos, o príncipe abandonou a moral para simplesmente seguir a razão do Estado, as organizações internacionais tentam resgatar essa moral e ética perdidas.

Não quero entrar na discussão se os direitos humanos devem ser vistos de uma perspectiva universalista, globalista ou se são relativos, variam de cultura para cultura — essa é outra discussão —, o que quero ressaltar a importância de se resgatar o conceito de direitos humanos. Por exemplo, a questão do aborto. Deve haver aborto legal ou não? Nos Estados Unidos, até hoje não há legislação federal sobre aborto — alguns Estados possuem, mas a União, não. Todas as decisões importantes sobre aborto nos Estados Unidos foram tomadas pela Suprema Corte. A questão da eutanásia, também uma grande polêmica, a questão da bioética, a questão de transgênicos ... Vejam o paradoxo do final do século XX, início do século XXI: a ciência avançou tanto, é até capaz de criar vidas em laboratórios, e o cientista, que não tem de dar satisfação a ninguém dos seus atos, agora está sendo premido por questões éticas.

Até que ponto ele pode criar uma vida humana? Não temos resposta para essas questões, porque a ética está em crise. Por isso, é importante resgatarmos o conceito de ética.

Estamos vivendo a questão da guerra no Iraque. Quantas vidas foram perdidas em virtude da política externa ou do interesse nacional de uma potência imperial?! Como a sociedade internacional reage a esse fato?

"Ora, mas existe a Organização das Nações Unidas", dirão alguns. Com certeza, existe a ONU, mas o que a ONU fez relativamente à atuação concreta de um Estado? Nada. Ela se viu paralisada. E somos novamente obrigados a resgatar Hobbes: quem falou mais alto foi aquele que tinha a força, o poder, tinha o maior exército do planeta.

Mas será que é esse tipo de sociedade que queremos? Será que nós queremos ser governados pela força, por um modelo de democracia, por um estilo de vida que não é o nosso? Não quero entrar no mérito da questão — se gosto ou não do Governo Bush; não tenho nada contra nem a favor, pelo contrário —, mas quero mencionar uma ação específica sobre a qual acho que vale a pena todos refletirem. Uma das primeiras ações que ele tomou após a vitória, não para Presidente em 2000, mas para a Câmara e o Senado em 2002, foi uma nova lei que restringe os direitos humanos. Hoje, nos Estados Unidos, qualquer indivíduo pode ser detido pelos órgãos de segurança baseado apenas em forte suspeita, para ser investigados se praticou algum ato terroristas ou se nele está envolvido. E o indivíduo pode ficar — não sei quantos exatamente — talvez mais de 30 dias preso sem ter um processo constituído contra ele. Isso é gravíssimo. Nem em nosso regime militar chegamos a esse ponto.

Agradeço mais uma vez ao Dr. Pinotti e aos senhores a presença. Estou à disposição, caso haja alguma pergunta.

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradecendo aos Profs. Ricardo Caldas e Roberto Romano, reiteramos que as exposições foram riquíssimas, muito instigantes e valiosas, produziram um nível de reflexão que, no pragmatismo do Parlamento, nem sempre acontece.

Temos 30 minutos para os debates, respeitando o horário de partida dos nossos convidados e o da sessão plenária da Casa, que terá Ordem do Dia. Vou insistir na sistemática que o Deputado José Thomaz Nonô, de forma rebelde — S.Exa. é um revolucionário do PFL —, impediu, que é um conjunto de indagações. Peço aos debatedores para registrarem as perguntas. Depois, faremos as considerações finais.

Está franqueada a palavra ao Plenário para a formulação de perguntas.

Com a palavra a Sra. Adísia Sá. Seja bem-vinda.

A SRA. ADÍSIA SÁ - Boa-tarde. Eu sou a professora e jornalista. Valeu a pena ter saído ontem do Ceará e retornar amanhã para assistir a esse encontro. O coroamento, sem sombra de dúvida, ocorreu agora, quando se fez uma reflexão sobre ética, a parte justamente de que estamos precisando: da teoria e da provocação.

Tenho duas perguntas a fazer. A primeira é dirigida ao Prof. Romano. O Prof. Romano fez uma análise do quadro político-social do Brasil, dando uma visão panorâmica desse quadro que tanto nos angustia. Mas, como um pensador, ele não nos deu uma resposta — apenas nos provocou, nos instigou. Como eu ainda me ligo muito a Marx, e nós já explicamos muito o mundo em uma das suas teses sobre Feuerbach, agora chegou o momento de mudar o mundo. Pergunto ao professor: neste quadro, nós não temos um caminho? Que caminho seria esse?

E ao Prof. Caldas farei a outra pergunta. Costumo, em "n" palestras que tenho feito pelo Brasil sobre ética — que é minha área predileta, fora a do jornalismo —, dizer que sou muito feliz com esse momento de grande impacto e de tragédia humana que vivemos, em que nada está — ainda o velho Marx &mdashestá sustentado, tudo está se esvaindo. Neste momento de contradições, neste mundo de indagações que nos cerca — indagações que levam as pessoas de pensamento a uma angústia filosófica e existencial —, sinto-me feliz. Tudo está se esgarçando, tudo está sendo destruído, tudo está desmoronando. Pergunto, então, ao Prof. Caldas: este momento de hecatombe epistemológica, existencial, política, não será um parto, não estaremos partureando uma nova ética?

Muito obrigada.

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Obrigado. Alguém mais?

O SR. ANDRÉ BOR-ROZA - (Exposição em espanhol)

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) Mais alguém? (Pausa.)

Então, permitam-me algumas palavras. Os nossos professores foram os gregos; passamos por Spinoza e chegamos a Weber. Agora, eu quero "tupiniquinizar" a questão.

Na sua origem, a República brasileira foi fortemente influenciada pelo positivismo. E o positivismo tem um elemento autoritário forte no exercício da política. E o certo é que chegamos ao início do século XXI com uma inegável crise da representação.

Senso comum: todo político é ladrão. Há até uma música gravada pelo sobrinho do Tim Maia que diz: "Manuel foi para o céu.... se eu fosse um político minha vida não estaria assim". A gente dança distraidamente e é subtraído em tenebrosas transações...

A minha indagação é muito imediatista talvez. Será que há elementos para se perceber, no Brasil de hoje, de democracia formal — democracia formal que na República Velha garantiu o predomínio oligárquico —, do século XXI, inclusive com a troca de guarda no Palácio do Planalto, aqui ao lado, possibilidades concretas de avançar nessa questão comezinha da ética na política? Que passos este Parlamento, por exemplo, poderia dar no sentido de avançar nesse aspecto, para ganhar credibilidade?

Hoje de manhã, Presidente João Paulo Cunha, abrir este seminário, disse que o Poder Legislativo é o mais aberto, o mais transparente e, por isso, apanha mais. Mesmo assim — e parece até erudição pequenininha de musicólogo —, todo mundo diz que o Parlamento não é a Geni nacional. É ótimo ser Geni. Ninguém ouviu a música, nem percebeu a letra do Chico. A Geni era mal vista, mas era fundamental: ela é que salva a população. No entanto, não é bem isso o que o povo pensa de nós. Não somos nem Geni — e nós contribuímos para isso, no exercício do mandato.

Concretamente, para essa representação ser mais substantiva, para o povo se identificar um pouco mais conosco, para afastarmos de vez o perigo do autoritarismo, para aquela frase muito bonita do Mário Covas — não sei se perceberam, gravada em bronze no hall do Anexo II desta Casa, "Com todas as mazelas, com todas as mediocridades, é melhor um Parlamento do que nenhum Parlamento" — ser confirmada, que avanços os senhores nos recomendariam, como cidadãos que estão lá na base? Porque tenho certeza de que a Comissão de Ética e Decoro há de tentar também, durante o nosso mandato, melhorar essa concepção.

O SR. DEPUTADO ORLANDO FANTAZZINI - Deputado Chico Alencar, permita-me fazer um questionamento que muito me preocupa. Andei refletindo sobre essa questão da ética da convicção e da ética da responsabilidade. Parece-me que muita gente, sob o manto da ética da responsabilidade, justifica tantas mazelas, tantos desrespeitos e tanto aviltamento à dignidade humana. Hoje, isso deve estar prevalecendo nos Parlamentos em geral e não só aqui no Brasil. E podemos fazer menção aos Parlamentos americano, inglês e tantos outros, que apóiam a invasão ao Iraque, o genocídio. Será que essa ética da responsabilidade não é uma criação para justificar a falta de ética na vida cotidiana dos Parlamentos e da sociedade como um todo?

O SR. ALBERTO ARAGÃO - Boa-tarde.

Quero parabenizar os presentes e dizer o seguinte.

Pegando a deixa do Deputado Orlando Fantazzini, falamos da ética da convicção e da ética da responsabilidade, mas me parece que temos duas ordens: a ordem do dever ser, do ideal, e a ordem da realidade. E ainda podemos falar da ética da efetividade. Seria a concretude, a realização dos propósitos, dos princípios incluídos na Carta Magna para o cidadão. A ética da efetividade dos direitos talvez seja um ponto importante.

O SR. JAIME FERREIRA LOPES - Sou assessor da Comissão de Desenvolvimento Urbano e Interior da Câmara dos Deputados.

Pelas exposições aqui proferidas, também dá para apreender isso. A sensação que vivemos hoje é a do império do pragmatismo, não só na política, mas também no contexto da vida em geral. Hoje, ser pragmático se tornou um caminho louvável que deve ser sempre perseguido. E, às vezes, em nome ou a partir dessa visão de que se deva ser pragmático sempre, a ética vai para o espaço. E quando, às vezes, alguém se coloca contrário a essa visão, é tachado de jurássico, de não ser moderno.

Então, como sair dessa contradição — e essa seria a minha indagação — ao mesmo tempo, sem perder a capacidade de ser pragmático? Em alguns momentos, isso é necessário, mas não como norteador da vida política.

O SR. RUY SIQUEIRA - Sou Professor de Ética do UniCEUB e Secretário da Comissão de Direitos Humanos.

Quero fazer uma pergunta ao Prof. Ricardo Caldas. Nessa crise dos paradigmas que vivemos atualmente, a crise da ética, enfim, em outras instâncias — parece que foi trazida a questão da simpatia pelo conceito tradicional —, a pergunta é a seguinte: o que seria esse retorno à simpatia, ao conceito tradicional? Eu tenho um problema sério. O senhor em Estados teocráticos. De novo, é velha a idéia etnocêntrica, que é o islâmico. E esquecemos que a modernidade não deu conta dessa superação do Estado teocrático. Em algumas Constituições dos países nórdicos — estou falando da Europa moderna —, está inserida no preâmbulo a idéia da igreja reformada. No Preâmbulo da Constituição brasileira está a inscrita a palavra Deus. A minha pergunta é: nesse retorno ao conceito tradicional, é possível construir uma ética desvencilhada dessa cultura cristã, tão forte e presente na moral e na ética, por exemplo, e até mesmo no Direito, sobretudo positivista?

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Vamos agora para a etapa final, ouvindo primeiramente o Prof. Roberto Romano.

O SR. ROBERTO ROMANO - Diante de todas as perguntas, a começar pela da Sra. Adísia Sá, gostaria de fazer uma profissão de fé.

Sou adepto das luzes do século XVIII e sou platônico. Por que sou platônico e adepto das luzes? Porque acredito que a vida humana é uma produção técnica. Ela é uma produção de arte. Em Platão, o demiurgo é um technist. Ele produz o cosmos, e o faz com tamanho engenho e arte que fica contente, porque o mundo é bonito, ele vale a pena.

Na base dessa máquina do mundo, exposta no Timeu, ele propõe a República. A República é uma máquina de viver bem. É uma técnica produzida para que as pessoas vivam bem e felizes. Nessa perspectiva, governar — ele usa uma metáfora de ordem técnica — é tingir almas com a tintura das leis. Por quê? Se alguém apenas colore o exterior do corpo, o sol vai embora e desaparece o respeito. Mas se tinge as almas com a tintura das leis, não precisa mais forçar. Aquilo é uma atividade técnica do indivíduo; ele vive aquilo daquela maneira; ele aprende a técnica de procurar traços.

Outra metáfora muito utilizada por Platão é a da caça. É preciso que o Estado impeça a caça do homem pelo homem — a guerra — e impeça a caça do homem pelo homem — a escravidão. No caso, quando fala da justiça, a justiça é como se fosse uma caça. Ela está no meio da moita. Diz, então, Sócrates que temos de cercar a caça, mas não temos garantia de que vamos agarrar a caça, porque ela pode fugir, pois é um animal astucioso. Portanto, ninguém pode dizer que tem a justiça na mão. A justiça é uma busca; é uma tentativa técnica de agarrar o que é correto. Definições a priori de que isso é justo e isso é injusto são absolutamente errôneas sem o conhecimento técnico e sem a prática da política.

Nessa medida, o pensamento platônico — infelizmente Platão é conhecido pela sua versão neoplatônica — reduz ao máximo a hierarquia na coisa no ser, e traz a possibilidade de estabelecer gradações na atividade técnica e no pensamento.

Ora, o que fazem os pensamentos neoplatônicos, de Santo Agostinho, etc.? Introduzem justamente a hierarquia. Temos um Deus — inefável, indizível, etc. —, que jorra como fonte de luz e vai se tornando cada vez menos claro e menos translúcido quanto mais próximo dos seres inferiores. Temos a hierarquia, no caso de Dionísio, o Areopagita, com o grande texto que serviu de espinha dorsal para Santo Tomás de Aquino e outros, com a idéia de que o cosmos inteiro é uma hierarquia de luz e, portanto, não pode existir igualdade. Assim, toda a técnica humana é impotente para quebrar o laço da hierarquia. Existem Deus, anjos, arcanjos, padres, freiras e, lá embaixo, está o leigo comum. É contra a cosmovisão que as luzes, e também o Renascimento, se voltaram. Por isso, o grande peso da técnica no caso das luzes, o apelo à técnica, a política como técnica.

Claro que os argumentos conservadores restauraram a idéia de hierarquia. O romantismo conservador, o positivismo e outros pensam a hierarquia contra a igualdade, que a igualdade é um conceito metafísico, uma bobagem da Revolução Francesa. Assim, temos instaurada a idéia de ordem e de hierarquia. Nesse quadro, o que mais se ataca é justamente a identificação da palavra humana como técnica; o peso do logos como capacidade de transformar, de nomear o mundo e de servir como instrumento.

André Leroi-Gouhran, grande etnólogo do século XX — que me parece cada vez mais leitura urgentíssima, sobretudo em sociedades como a nossa —, mostra a interdependência do instrumento técnico do nosso corpo e da palavra. Ele mostra bem que, quando começamos a nos erguer, a ficar de pé e emitimos os primeiros vagidos, as primeiras palavras com sentido, a nossa estrutura craniana mudou: aumentou o crânio e diminuiu o queixo. Ele usa uma expressão muito interessante: "somos inteligentes porque ficamos de pé". Acho isso fantástico. A palavra é um elemento técnico, um elemento de liberação.

O que vejo como questão primeira em termos de atividade política? É claro que a filosofia sempre foi uma tentativa de curar a palavra. Se existe uma crítica virulenta no plano da cultura à logorréia é a filosofia, que sempre procurou encontrar palavras que tenham sentido e eficácia e se estabeleceu como terapia da palavra. Hoje em dia, é mais do que urgente a terapia da palavra, porque, em nome da crítica e da recusa da democracia, se fez a crítica da palavra. Quando alguém diz "isso é mero discurso", lembro-me da frase de Hegel: "Discursos dirigidos a povos são atos". A propaganda é muito clara nessa linha e a manipulação fascista foi isso: atos. Não se separa o ato da palavra, porque a palavra encaminha, justifica o ato.

Nessa medida, Sra. Adísia Sá, parece-me que a sua atividade, a atividade da imprensa, da universidade, do Parlamento, é justamente a primeira atividade política no sentido de restaurar a dignidade da palavra e a confiança na palavra. Quando estendo a mão e digo "pegue, que você não cairá no abismo", se isso for falso significará morte. Portanto, "confie no Parlamento, mas votaremos todas as leis que vêm do Executivo", "confie no Parlamento, mas lhes trairemos", ou, segundo o exemplo do Deputado José Thomaz Nonô, "confie no Parlamento, mas na hora de votar o confisco das poupanças, apoiamos o Executivo", isso me parece um elemento importante.

Do ponto de vista político, não conheço outro filósofo que tenha dado mais importância à palavra do que Marx, que tem uma formulação muito bonita sobre a palavra e o valor do peso da palavra, inclusive em uma discussão muito prática justamente sobre o dia de trabalho. Na discussão do dia de trabalho, Marx faz a distinção das palavras gewalt e kraft, mostrando que não podemos jamais deixar — para escândalo de boa parte do marxismo — de ter esperança na possibilidade de uma lei do Estado que modifique as relações sociais. Literalmente, foi preciso uma lei do Estado para diminuir a jornada de trabalho. Essa questão precisa ser bem pensada.

Perdoem-me por falar nesta Casa desta maneira, mas o Estado brasileiro foi ideado para ser contra-revolucionário. Quando o querido D. João VI veio fugido de Napoleão, trouxe com ele a idéia de criar nos trópicos um Estado que não caísse nas loucuras das revoluções francesa e americana. Antes, já tinham reprimido as nossas revoluções, como a Inconfidência Mineira, que era das luzes. É muito interessante lembrar que os inconfidentes queriam instalar uma fábrica e uma universidade, duas coisas proibidas.

Quando D. João VI veio com essa idéia, trouxe como proposta retirar do Estado brasileiro aquilo que teria sido a desgraça da Revolução Francesa, isto é, o poder dos Deputados, o poder das assembléias. Na condição de Deputados Federais, V.Exas. devem se lembrar bem da anedota: "Saúdo Vossa Majestade", quando o Imperador fechou o Parlamento e os Parlamentares se inclinaram diante do canhão. Quando eles vieram com essa perspectiva, no Primeiro Império, houve o contrabando da teoria do Poder Moderador, de Benjamin Constant — o deles, não o nosso; não o positivista, mas o liberal francês. Em Benjamin Constant — basta ler seus textos — o Poder Moderador é neutro e serve para diminuir as tensões e os choques, dar um contributo para melhorar a máquina do Estado, ideada por Montesquieu — trata-se de uma máquina, porque é uma balança —,a inflexão dada na Constituição do Estado brasileiro ao Poder Moderador foi que este deixou de ser neutro e passou a ser determinante sobre os 2 outros Poderes. É por isso que, se os senhores lerem Carl Schmitt, um dos mais ferrenhos defensores do poder decisionista, verão o elogio ao Poder Moderador do Império brasileiro.

O que ocorreu quando se deu o final do Império? Houve a subsunção, a passagem silenciosa, mas muito eficaz, do Poder Moderador, com todas as suas prerrogativas, para a Presidência da República. Vivemos essa realidade e não tocamos nela. Se me pedirem alguma coisa nessa linha, diria o seguinte. Primeiro fato: pense-se a estrutura, a gênese e a lógica do Estado brasileiro. Veja-se se a introdução dessas prerrogativas da Presidência da República correspondem ou não à diminuição da importância dos outros Poderes e se a caça ao Parlamento e caça do Parlamento à Presidência da República — porque também ocorre —, não provocam o desequilíbrio permanente que notamos na República brasileira.

Este é um ponto que me parece grave. Discutimos, discutimos, mas supondo sempre este não-dito: temos o Poder Moderador. A tal ponto que os Presidentes da República — não digo o atual —, estiveram colocados em tal solidão que os define como guardiães únicos da totalidade do Estado. Se ocorre qualquer problema na Presidência da República, o Estado inteiro entra em absoluta subversão. Não preciso lembrar a abdicação de Jânio Quadros e tudo o que sucedeu durante o regime militar como resultado desse desequilíbrio.

No meu entender, temos de ter a visão dessa ética, porque isso se transformou em costume. Infelizmente, em decorrência disso, o Brasil é um país executivo-centrista. Em qualquer instituição, o Gabinete é o mais importante. Na universidade, se você for um bom membro da congregação, já é candidato a diretor, se for um bom membro do conselho, já é candidato a reitor. Tem-se a ilusão de que tudo vai ser resolvido no gabinete reitoral. E se desvaloriza as congregações e as instâncias do debate e da palavra, inclusive. Existe a crença, que o positivismo muito ajudou a piorar, de que o Executivo, decide e é capaz. O positivismo é uma espécie de transformação perversa do platonismo.

Luiz Pereira Barreto, em seu discurso de 1900 ao Clube dos Engenheiros, tem como idéia central: os engenheiros sabem, por isso podem prever, por isso podem prover. Assim, só pode fazer política aquele que é um técnico, que é um cientista do poder. O resto não tem mais importância. Claro que os engenheiros não mandam mais; hoje, são os economistas. Os economistas têm o monopólio do saber, da previsão e do golpe de Estado. Perdoem-me, mas no Banco Central temos mais poder efetivo concentrado do que no Parlamento inteiro, justamente pela preeminência do Executivo, o que leva a muitos abusos, como as medidas provisórias e tudo o mais que os senhores conhecem muito bem. Duas ditaduras, a de Vargas e a militar, acentuaram o peso do Executivo, que virou um ethos, um costume.

Parece-me que é preciso lutar pela valorização do Parlamento, do diálogo e dos outros Poderes, mesmo que estes não queiram, como o Judiciário. Senão, não vejo possibilidade de se estabelecer efetivamente uma República igualitária no País.

A imprensa parece-me fundamental, mesmo com as mazelas que tem, e eu as conheço profundamente. Parece-me que a imprensa é uma forma de se manter o valor do logos, o valor da palavra, o valor da fé pública. É por isso que tenho essa convicção. (Palmas.)

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Agradeço ao Prof. Roberto Romano a participação .Concedo a palavra ao Prof. Ricardo Caldas.

O SR. RICARDO CALDAS - Não vou falar sobre positivismo, porque o Prof. Roberto já dissertou sobre o tema. Prefiro responder às perguntas que me foram endereçadas.

Quanto à questão da tragédia humana mencionada pela Sra. Adísia Sá, concordo plenamente, e esqueci de mencionar a pobreza. Estamos convivendo com a pobreza nos planos nacional e internacional e em níveis crescentes. Essa é também uma questão que gera uma indagação ética.

Na verdade, não tenho assistente. Foi apenas uma brincadeira, não sei se engraçada ou não. Mas, para a informação do Plenário, acho que seria interessante mencionar.

Quanto à crise da representação do Parlamento, concordo que ela exista — e, aliás, já a procurei expor na Comissão da Reforma Política. Destacarei alguns elementos do nosso sistema eleitoral, que não reflete mais a vontade da população, na minha forma de ver. Está havendo um distanciamento entre o eleitor e o eleito, e o nosso sistema não contribui para diminuí-lo, ao contrário. Defendo 2 pontos importantíssimos para corrigir isso: primeiro, o parlamentarismo, que aproxima o eleitor do Governo. Temos de retomar a discussão sobre o parlamentarismo; e, junto com ele, sugiro o sistema distrital misto, em que a metade do território é divido em distritos e a outra em listas. Permite-se, assim, que o indivíduo vote numa pessoa da qual ele está próximo.

Outro ponto fundamental: não se pode falar em representação, em Câmara dos Deputados ou em Senado Federal sem falar em partidos políticos. Precisamos fortalecer os partidos políticos. A nossa civilização, hoje, na minha forma de ver, não fortalece esses partidos. O voto em aberto acabam estimulando uma guerra interna entre os Deputados, que deveriam atuar de forma conjunta. Não vejo como fortalecer o Legislativo sem uma reforma política.

Há algo de novo? Eu diria que sim. A própria discussão encaminhada inicialmente pelos ecologistas e depois por outros grupos, defensores de aborto, contra a eutanásia, etc., está nos levando a repensar a sociedade. Como vejo a nossa sociedade?

Nesse aspecto, sigo tanto a visão de Raimundo Faoro quanto a de Sérgio Buarque. Vivemos ainda, por menos que queiramos e não gostemos de ouvir isso, numa sociedade tutelada, paternalista, desarticulada como um todo. Ela só é articulada quando existem grandes interesses em jogo, os quais, em geral, são específicos, de grupos de pressão que terão, por exemplo, um ganho econômico, mas sociedade no sentido de povo vejo como essencialmente desarticulada. As grandes discussões não chegam à população. Ainda vivemos com essa herança patrimonialista, difícil de romper. Isso é algo que levaremos muito tempo para modificar.

Vejo de positivo, até certo ponto, as ONGs, no sentido de que elas mobilizam as pessoas e geram capital social. Há controvérsias em Ciência Política sobre a questão. Alguns autores da Ciência Política não aceitam que as ONGs sejam estratégias de mobilização, mas, na verdade, grupos mobilizados para atender a interesses específicos.

Não vejo dessa forma. Acredito que as ONGs e a sociedade civil podem levar a um crescimento da cidadania. Cito como exemplo o movimento do Betinho contra a fome, que acabou gerando uma mobilização nacional e sendo incorporado pelo atual Governo com um dos pontos de sua agenda.

A questão do capital social é fundamental, no sentido de que procura resgatar a idéia de civitas, de cidadão, de alguém que pode dar uma contribuição à sociedade. Essa idéia de civismo, tão mal utilizada nas disciplinas de OSPB, EPB, etc., agora está ganhando nova roupagem, de civismo não militaresco, de preocupação com algo além dos nossos próprios interesses, ou seja, de agirmos em favor do nosso bairro, da nossa coletividade. E, a propósito, recomendo, para quem tiver oportunidade de ler, o trabalho do Putnam, em que ele analisa por que o norte da Itália se desenvolveu mais do que o sul e por que o sul da Itália é tão pobre e tão clientelista. Qual a sua conclusão? Não há capital social no sul; o capital social da Itália concentra-se no norte, onde as pessoas participam mais da vida comum. Elas exigem mais, portanto, há mais transparência. Então, o capital social contribui para 2 aspectos: fortalecimento da democracia e desenvolvimento econômico. São teses absolutamente originais e interessantes, que recomendo a quem tiver oportunidade de ler.

A questão da ética da responsabilidade. Weber, pelo menos na leitura que faço, em nenhum momento sugere que a responsabilidade seja a maneira de alguém não ter convicções. O estadista deve ter convicções, é claro, tanto que ele divide os políticos em 2 grupos: os que vivem da política, que querem extrair recursos da política, e os que vivem para a política. Ele supõe, é evidente, que quem vive para a política tenha algum grau de dedicação.

Obviamente o estadista tem de ter convicções, mas no momento de agir ele tem de levar em consideração as conseqüências da sua decisão. Esse o sentido da ética da responsabilidade. Às vezes, ele pode até estar ferindo uma convicção sua, como no caso de Churchill. Pode ser que Churchill não fosse a favor de que pessoas morressem, mas era um momento em que havia a necessidade de uma ação contra um mal maior, no caso, o regime totalitário. A ética da responsabilidade, então, neste caso, acaba sendo superior à ética da convicção.

Foi mencionada a questão da ética da efetividade. Da mesma forma que o Prof. Romano, que se identificou com Platão, eu quero tomar a liberdade de me identificar com Sócrates e Aristóteles, no sentido de que devemos buscar novamente a virtude, que está no meio termo, no equilíbrio. Se alguém radicaliza demais, se vai para um extremo, perde a noção do meio termo. Aristóteles dizia não acreditar na sabedoria individual, mas na sabedoria do coletivo. É nisso também em que acredito.

Não se pode defender a efetividade, ou seja, os fins, sem defender os meios; senão, passamos todos a ser oportunistas — qualquer coisa que façamos vale a pena se der um resultado certo. Por exemplo, o bloqueio do Collor estaria correto se ele tivesse conseguido derrubar a inflação. Eu acho que não. Aí vem a questão da virtude novamente. O que é um cidadão virtuoso? E já me considero respondendo um pouco à pergunta sobre em que sentido me considero um saudosista. Saudosista no sentido de buscar, de ter e de querer retomar um pouco a visão de ética, que já está perdida. Todos deveríamos ter a ética como forma básica de conduta.

Atualmente, que as empresas modernas procuram? Muitas delas disseram não à corrupção, ao trabalho forçado, ao trabalho infantil. Cito como exemplo o Instituto Ethos, que procura estimular nos empresários a idéia de ética. Está havendo uma retomada da ética, acredito. E eu diria que a retomada da ética — talvez eu esteja sendo otimista demais — se dá em face da crise que acompanhou o século XIX, o excesso de racionalismo que perdeu a referência completamente entre o certo e o errado. O relativismo em excesso acaba contribuindo para que não exista nenhum tipo de ética.

Responderei às últimas perguntas em conjunto, se eu puder. Elas se referem ao império do pragmatismo e à crise dos paradigmas. Concordo que um excesso de pragmatismo leva ao fim da ética. Ou seja, se o seu grupo está fazendo uma coisa que o beneficia daquilo, você simplesmente fecha os olhos e diz: "Eu topo, estou dentro, quero participar disso", porque é conveniente para você.

E aqui quero retomar as idéias de Antígona, tanto a de Annouille, quanto a de Sófocles, que coloca os seus princípios acima dos da cidade. O sogro dela havia proibido que os militares mortos fossem enterrados em certa região, e seu irmão havia sido morto e estava do outro lado do campo de batalha. Proibida de enterrá-lo, ela disse: "Não vou seguir essa, lei porque não posso seguir uma lei injusta". Ela era casada com o filho do rei, considerado o melhor partido, jovem, belo, rico etc. As pessoas perguntavam-lhe: "Você vai abrir mão do seu casamento para defender o enterro do seu irmão?" E ela respondia: "Vou, porque não posso viver numa sociedade em que os princípios pessoais têm de ser encobertos por uma vontade que não é a minha". Ou seja, não há respeito ao indivíduo, não há princípios, não há ética, não há moral, pois, de acordo com a lei do sogro dela, quem enterrasse alguém morto na batalha seria, necessariamente, executado. Então, ela prefere a execução a viver em uma sociedade sem ética.

Aliás, essa é a mesma posição de Sócrates. Foi oferecido a ele inúmeras oportunidades para escapar da execução, porém ele dizia: "Não, prefiro ser executado, mas manter meus princípios, a viver em uma sociedade em que não acredito. Se a sociedade permitida pelos deuses é tão boa, não vejo a hora de vir a pertencer a essa nova sociedade. Se ela existe, vou aprender com ela, talvez eu possa evoluir; se ela não existe, pelo menos dei a minha contribuição nessa sociedade que vivemos."

Acredito que a crise do paradigma — e os senhores têm a liberdade de discordar — não é por causa da influência cristã. Da minha parte, eu seria até hipócrita se dissesse que a ética tem de ser atrelada à religião x, y ou z. Devemos estar acima disso. Devemos buscar o que cada princípio ou cada filosofia pode trazer de bom.

Existem princípios que são absolutos e princípios que são relativos. Ou seja, existem alguns valores que mudam de uma sociedade para outra, mas existem também alguns valores que são comuns, como não matar. Se citar, por exemplo, não roubar, vou entrar em crise com a sociedade cigana. Os ciganos não têm conceito de propriedade; logo, eles não possuem conceito de roubo. Não é que eles defendam o roubo, não. Mas para defender se essa xícara é minha ou da Câmara ou se esse copo é da Câmara ou meu, tenho de aceitar o conceito de propriedade. Se não aceito o conceito de propriedade, posso levar esse copo ou essa xícara e não incorrer na prática de crime. Vejam, então, que em algumas sociedades não há esse conceito.

De qualquer forma, há alguns valores que podem ser aceitos pela maior parte da sociedade, talvez excetuando os ciganos, e que seriam as bases dessa nova ética, que é o que os ecologistas, hoje, estão buscando quando falam em desenvolvimento sustentável. O desenvolvimento sustentável é justamente a manutenção de um patrimônio que não é nosso — as florestas, os rios, os lagos — mas que recebemos e que temos a obrigação de preservá-lo para as próximas gerações. Qual o direito que temos de aniquilar espécies inteiras? De levá-las ao extermínio simplesmente pelo prazer? O homem é o único animal que mata pelo prazer, nenhum outro faz isso.

Há alguns pontos básicos dessa nova ética que não devemos discriminar, tenha origem cristã ou islâmica. As coisas boas de cada sociedade podem ser a base de uma nova ética que poderia ser uma referência — citei os ecologistas como um exemplo disso.

Penso ter respondido a todas as perguntas de maneira completa ou incompleta. Mais uma vez só me resta agradecer aos que vieram prestigiar a nossa apresentação e ao Deputado Chico Alencar, que está representando o Deputado Orlando Fantazzini.

O SR. PRESIDENTE (Deputado Chico Alencar) - Muito obrigado, Prof. Ricardo Caldas.

Encerro aqui a minha tarefa de coordenador desta Mesa.

Um bom critério para avaliarmos como usamos o tempo é verificar se, ao fazer qualquer coisa — de tomar um café a participar de um debate —, saímos melhores do que entramos. Creio que esse sentimento é generalizado.

Também saio um pouco mais angustiado, mas positivamente, para avançar no caminho de pelo menos não matar — não matar inclusive a esperança da população, que é teimosa em desejar dias melhores.

Passo o comando dos trabalhos ao chefe desse seminário. Novamente parabenizo o Deputado Orlando Fantazzini e sua dedicada equipe, que proporcionaram um momento de luz no Parlamento, o que não é muito comum. (Palmas.)

O SR. PRESIDENTE (Deputado Orlando Fantazzini) - Agradecemos ao Prof. Ricardo Caldas, já o fiz pessoalmente ao Prof. Roberto Romano, e a todos a presença.

Temos a convicção de que este primeiro encontro representou enorme contribuição no sentido de que mantenhamos em nossa agenda, quotidianamente, o tema ética e decoro parlamentar.

Temos também a convicção de que este é o primeiro de vários outros encontros, seminários e debates que serão realizados em Assembléias Legislativas, Câmaras Municipais, até para que possamos, aprimorando esses conceitos, manter uma presença mais constante na sociedade e, ao mesmo tempo, aperfeiçoar o modelo democrático que queremos.

Agradeço aos membros do Conselho de Ética, em especial ao Deputado Chico Alencar, que compartilhou comigo a coordenação dos trabalhos — hoje estive de manhã, e ele, à tarde —, e aos Deputado Patrus Ananias e Luciano Zica, que fizeram exposições, e a presença do Deputado José Thomaz Nonô, ex-Presidente do Conselho de Ética.

Precisamos aprofundar-nos nesse tema, o que esperamos ocorra num futuro próximo, fazendo com que a sociedade tenha do Parlamento não mais a visão de um dos piores Poderes da República, mas que se sinta verdadeiramente representada por aqueles que decidiu escolher para a defesa dos seus interesses.

Muito obrigado a todos. Um agradecimento especial aos funcionários do Conselho de Ética que se desdobraram para que este encontro pudesse realizar-se na data de hoje.

2008-11-27T22:58:00.000-02:00

History of Civic Governance Feature
Originally Published in London, England
December 15, 1628

ON THE LIFE AND HISTORY OF THUCYDIDES

By Thomas Hobbes
Translator of the 432 B.C. text on the Peloponnesian Wars by Thucydides'(460-400 B.C.)

OXFORD, England - We read of divers men that bear the name of Thucydides. There is Thucydides a Pharsalian, mentioned in the eighth book of this history; who was public host of the Athenians in Pharsalus, and chancing to be at Athens at the time that the government of the Four Hundred began to go down, by his interposition and persuasion kept asunder the factions then arming themselves, that they fought not in the city to the ruin of the commonwealth.
There is Thucydides the son of Milesias, an Athenian, of the town of Alope, of whom Plutarch speaketh in the life of Pericles; and the same, in all probability, that in the first book of this history is said to have had the charge of forty galleys sent against Samos, about twenty-four years before the beginning of this war.
Another Thucydides the son of Ariston, an Athenian also, of the town of Acherdus, was a poet; though of his verses there be nothing extant. But Thucydides the writer of this history, an Athenian, of the town of Halimus, was the son of Olorus (or Orolus) and Hegesypele. His father's name is commonly written Olorus, though in the inscription on his tomb it was Orolus.
Howsoever it be written, it is the same that was borne by divers of the kings of Thrace; and irnposed on him with respect unto his descent from them. So that though our author (as Cicero saith of him, lib. ii. De Oratore,) had never written an history, yet had not his name not been extant, in regard of his honour and nobility.
And not only Plutarch, in the life of Cimon, but also almost all others that have touched this point, affirm directly that he was descended from the Thracian Kings: adducing this for proof, that he was of the house of Miltiades, that famous general of the Athenians against the Persians at Marathon; which they also prove by this, that his tomb was a long time extant amongst the monuments of that family.
For near unto the gates of Athens, called iffelitides, there was a place named Coela; and in it the monuments called Cimoniana, belonging to the family of Miltiades, in which none but such as were of that family might be buried. And amongst those was the monument of Thucydides; with this inscription, THUCYDIDES OROLI HALIMUSIUS.
Now Miltiades is confessed by all, to have descended from Olorus king of Thrace; whose daughter another Miltiades, grandfather to this, married and had children by. And Miltiades, that won the memorable victory at Marathon, was heir to goodly possessions and cities in the Chersonnesus of Thrace; over which also he reigned.
In Thrace lay also the possessions of Thucydides, and his wealthy mines of gold: as he himself professeth in his fourth book And although those riches might come to him by a wife (as is also by some affirmed) which he married in Scapte-Hyle, a city of Thrace; yet even by that marriage it appeareth, that his affairs had a relation to that country, and that his nobility was not there unknown.
But in what degree of kindred Miltiades and he approached each other, is not anywhere made manifest. Some also have conjectured that he was of the house of the Peisistratides.
The ground of whose conjecture hath been only this, that he maketh honourable mention of the government of Peisistratus and his sons, and extenuateth the glory of Harmodius and Aristogeiton; proving that the freeing of the state of Athens from the tyranny of the Peisistratides was falsely ascribed to their fact, (which proceeded from private revenge in a quarrel of love), by which the tyranny ceased not, but grew heavier to the state, till it was at last put down by the Lacedmonians. But this opinion, as it is not so' well-grounded, so neither is it so well received as the former.
Agreeable to his nobility, was his institution in the study of eloquence and philosophy. For in philosophy, he was the scholar (as also was Pericles and Socrates) of Anaxagoras; whose opinions, being of a strain above the apprehension of the vulgar, procured him the estimation of an atheist: which name they bestowed upon all men that thought not as they did of their ridiculous religion, and in the end cost him his life. And Socrates after him for the like causes underwent the like fortune.
It is not therefore much to be regarded, if this other disciple of his were by some reputed an atheist too. For though he were none, yet it is not improbable, but by the light of natural reason he might see enough in the religion of these heathen, to make him think it vain and superstitious; which was enough to make him an atheist in the opinion of the people.
In some places of his history be noteth the equivocation of the oracles; and yet he confirmeth an assertion of his own, touching the time this war lasted, by the oracle's prediction. He taxeth Nicias for being too punctual in the observation of the ceremonies of their religion, when he overthrew himself and his army, and indeed the whole dominion and liberty of his country, by it.
Yet he commendeth him in another place for his worshipping of the gods, and saith in that respect, he least of all men deserved to come to so great a degree of calamity as he did. So that in his writings our author appeareth to be, on the one side not superstitious, on the other side not an atheist.
In rhetoric, he was the disciple of Antiphon; one (by his description in the eighth book of this history) for power of speech almost a miracle, and feared by the people for his eloquence. In as much as in his latter days he lived retired, but so as he gave counsel to, and writ orations for other men that resorted to him to that purpose.
It was he that contrived the deposing of the people, and the setting up of the government of the Four Hundred . For which also he was put to death, when the people again recovered their authority, notwithstanding that he pleaded his own cause the best of any man to that day.
It need not be doubted, but from such a master Thucydides was sufficiently qualified to have become a great demagogue, and of great authority with the people. But it seemeth he had no desire at all to meddle in the government: because in those days it was impossible for any man to give good and profitable counsel for the commonwealth, and not incur the displeasure of the people.
For their opinion was such of their own power, and of the facility of achieving whatsoever action they undertook, that such men only swayed the assemblies, and were esteemed wise and good commonwealth's men, as did put them upon the most dangerous and desperate enterprizes.
Whereas he that gave them temperate and discreet advice, was thought a coward, or not to understand, or else to malign their power. And no marvel: for much prosperity (to which they had now for many years been accustomed) maketh men in love with themselves; and it is hard for any man to love that counsel which maketh him love himself the less.
And it holdeth much more in a multitude, than in one man. For a man that reasoneth with himself, will not be ashamed to admit of timorous suggestions in his business, that he may the stronglier provide; but in public deliberations before a multitude, fear (which for the most part adviseth well, though it execute not so) seldom or never sheweth itself or is admitted.
By this means it came to pass amongst the Athenians, who thought they were able to do anything, that wicked men and flatterers drave them headlong into those actions that were to ruin them; and the good men either durst not oppose, or if they did, undid themselves.
Thucydides therefore, that he might not be either of them that committed or of them that suffered the evil, forbore to come into the assemblies; and propounded to himself a private life, as far as the eminency of so wealthy a person, and the writing of the history he had undertaken, would permit.
For his opinion touching the government of the state, it is manifest that he least of all liked the democracy. And upon divers occasions he noteth the emulation and contention of the demagogues for reputation and glory of wit; with their crossing of each other's counsels, to the damage of the public; the inconsistency of resolutions, caused by the diversity of ends and power of rhetoric in the orators; and the desperate actions undertaken upon the flattering advice of such as desired to attain, or to hold what they had attained, of authority and sway amongst the common people.
Nor doth it appear that he magnifieth anywhere the authority of the few: amongst whom, he saith, every one desireth to be the chief; and they that are undervalued, bear it with less patience than in a democracy; whereupon sedition followeth, and dissolution of the government.
He praiseth the government of Athens, when it was mixed of the few and the many; but more he commendeth it, both when Peisistratus reigned, (saving that it was an usurped power), and when in the beginning of this war it was democratical in name, but in effect monarchical under Pericles.
So that it seemeth, that as he was of regal descent, so he best approved of the regal government. It is therefore no marvel, if he meddled as little as he could in the business of the commonwealth; but gave himself rather to the observation and recording of what was done by those that had the managing thereof. Which also he was no less prompt, diligent, and faithful by the disposition of his mind, than by his fortune, dignity, and wisdom able, to accomplish.
How he was disposed to a work of this nature, may be understood by this: that when being a young man he heard Herodotus the historiographer reciting his history in public, (for such was the fashion both of that, and many ages after), he felt so great a sting of emulation, that it drew tears from him: insomuch as Herodotus himself took notice how violently his mind was set on letters, and told his father Olorus.
When the Peloponnesian war began to break out, he conjectured truly that it would prove an argument worthy of his labour: and no sooner it began, than he began his history; pursuing the same not in that perfect manner in which we see it now, but by way of commentary or plain register of the actions and passages thereof, as from time to time they fell out and came to his knowledge. But such a commentary it was, as might perhaps deserve to be preferred before a history written by another.
For it is very probable that the eighth book is left the same as it was when he first writ it: neither beautified with orations, nor so well cemented at the transitions, as the former seven books are. And though he began to write as soon as ever the war was on foot; yet began he not to perfect and polish his history, till after he was banished.
For notwithstanding his retired life upon the coast of Thrace, where his own possessions lay, he could not avoid a service to the state which proved to him afterwards very unfortunate. For whilst he resided in the isle Thasos, it fell out that Brasidas, the Lacedmonian besieged Amphipolis; a city belonging to the Athenians, on the confines of Thrace and Macedonia, distant from Thasos about half a day's sail.
To relieve which, the captain thereof for the Athenians sent to Thucydides, to levy a power and make haste unto him: for Thucydides was one of the Strategi, that is, had authority to raise forces in those parts for the service of the commonwealth. And he did accordingly; but he came thither one night too late, and found the city already yielded up.
And for this he was afterwards banished; as if he had let slip his time through negligence, or purposely put it off upon fear of the enemy.
Nevertheless he put himself into the city of Eion, and preserved it to the Athenians with the repulse of Brasidas; which came down from Amphipolis the next morning, and assaulted it. The author of his banishment is supposed to have been Cleon; a most violent sycophant in those times, and thereby also a most acceptable speaker amongst the people.
For where affairs succeed amiss, though they want neither providence nor courage in the conduction; yet with those that judge only upon events, the way to calumny is always open and envy, in the likeness of zeal to the public good, easily findeth credit for an accusation.
After his banishment he lived in Scapte-Hyle, a city of Thrace before mentioned, as Plutarch writeth; but yet so, as he went abroad, and was present at the actions of the rest of the war; as appeareth by his own words in his fifth book, where he saith, that he was present at the actions of both parts, and no less at those of the Peloponnesians, by reason of his exile, than those of the Athenians. During this time also he perfected his history, so far as is now to be seen; nor doth it appear that after his exile he ever again enjoyed his country.
It is not clear in any author, where, or when, or in what year of his own age he died. Most agree that he died in banishment: yet there be that have written, that after the defeat in Sicily the Athenians decreed a general revocation of all banished persons, except those of the family of Peisistratus; and that he then returned, and was afterwards put to death at Athens.
But this is very unlikely to be true, unless by after the defeat in Sicily, be meant so long after, that it was also after the end of the Peloponnesian war; because Thucydides himself maketh no mention of such return, though he outlived the whole war, as is manifest by his words in the fifth book.
For he saith he lived in banishment twenty years after his charge at Amphipolis; which happened in the eighth year of this war: which, in the whole, lasted but twenty-seven years complete. And in another place he maketh mention of the razing of the long walls between Peiraeus and the city; which was the last stroke of this war.
They that say he died at Athens, take their conjecture from his monument which was there. But this is not a sufficient argument; for he might be buried there secretly, (as some have written he was), though he died abroad: or his monument might be there, and (as others have affirmed) he not buried in it.
In this variety of conjecture, there is nothing more probable than that which is written by Pausarias, where he describeth the monuments of the Athenian city; and saith thus: "The worthy act of Oenobius in the behalf of Thucydides, is not without honour": meaning that he had a statue. "For Oenobius obtained to have a decree passed for his return; who returning was slain by treachery; and his sepulchre is near the gates called Melitides." He died, as saith Marcellinus, after the seven and fiftieth year of his age.
And if it be true that is written by A. Gellius, of the ages of Hellanicus, Herodotus, and Thucydides, then died he not before the sixty-eighth year. For if he were forty when the war began, and lived (as he did certainly) to see it ended, he might be more when he died, but not less than sixty-eight years of age. What children he left, is not manifest.
Plato in Menone, maketh mention of Milesias and Stephanus, sons of a Thucydides of a very noble family; but it is clear they were of Thucydides the rival of Pericles, both by the name Milesias, and because this Thucydides also was of the family of Miltiades, as Plutarch testifieth in the life of Cimon.
That he had a son, is affirmed by Marcellinus out of the authority of Polemon; but of his name there is no mention, save that a learned man readeth there in the place of young Timotheus. Thus much of the person of Thucydides.
Now for his writings, two things are to be considered in them: truth and elocution. For in truth consisteth the soul, and in elocution the body of history. The latter without the former, is but a picture of history; and the former without the latter, unapt to instruct.
But let us see how our author hath acquitted himself in both. For the faith of this history, I shall have the less to say: in respect that no man hath ever yet called it into question.
Nor indeed could any man justly doubt of the truth of that writer, in whom they had nothing at all to suspect of those things that could have caused him either voluntarily to lie, or ignorantly to deliver an untruth. He overtasked not himself by undertaking an history of things done long before his time, and of which he was not able to inform himself.
He was a man that had as much means, in regard both of his dignity and wealth, to find the truth of what he relateth, as was needful for a man to have.
He used as much diligence in search of the truth, (noting every thing whilst it was fresh in memory, and laying out his wealth upon intelligence), as was possible for a man to use.
He affected least of any man the acclamations of popular auditories, and wrote not his history to win present applause, as was the use of that age: but for a monument to instruct the ages to come; which he professeth himself, and entitleth his book Kthma Es Aei, a possession for everlasting.
He was far from the necessity of servile writers, either to fear or flatter. And whereas he may peradventure be thought to have been malevolent towards his country, because they deserved to have him so; yet hath he not written any thing that discovereth such passion.
Nor is there any thing written of them that tendeth to their dishonour as Athenians, but only as people; and that by the necessity of the narration. not by any sought digression. So that no word of his, but their own actions do sometimes reproach them. In sum, if the truth of a history did ever appear by the manner of relating, it doth so in this history: so coherent, perspicuous and persuasive is the whole narration, and every part thereof.
In the elocution also, two things are considerable: disposition or method, and style. Of the disposition here used by Thucydides, it will be sufficient in this place briefly to observe only this: that in his first book, first he hath, by way of exordium, derived the state of Greece from the cradle to the vigorous stature it then was at when he began to write: and next, declared the causes, both real and pretended, of the war he was to write of. In the rest, in which he handleth the war itself, he followeth distinctly and purely the order of time throughout; relating that came to pass from year to year, and subdividing each year into a summer and winter.
The grounds and motives of every action he setteth down before the action itself, either narratively, or else contriveth them into the form of deliberative orations in the persons of such as from time to time bare sway in the commonwealth. After the actions, when there is just occasion, he giveth his judgment of them; shewing by what means the success came either to be furthered or hindered. Digressions for instruction's cause, and other such open conveyances of precepts, (which is the philosopher's part), he never useth; as having so clearly set before men's eyes the ways and events of good and evil counsels, that the narration itself doth secretly instruct the reader, and more effectually than can possibly be done by precept.
For his style, I refer it to the judgment of divers ancient and competent judges. Plutarch in his book, De gloria Atheniensium, saith of him thus: 'Thucydides aimeth always at this; to make his auditor a spectator, and to cast his reader into the same passions that they were in that were beholders. The manner how Demosthenes arranged the Athenians on the rugged shore before Pylus; how Brasidas urged the steersman to run his galley aground; how he went to the ladder or place in the galley for descent; how he was hurt, and swooned, and fell down on the ledges of the galley; how the Spartans fought after the manner of a land-fight upon the sea, and the Athenians of a sea-fight upon land: again, in the Sicilian war, how a battle was fought by sea and land with equal fortune: these things, I say, are so described and so evidently set before our eyes, that the mind of the reader is no less affected therewith than if he had been present in the actions.'
There is for his perspicuity. Cicero in his book entitled Orator, speaking of the affection of divers Greek rhetoricians, saith thus: 'And therefore Herodotus and Thucydides are the more admirable. For though they lived in the same age with those I have before named,' (meaning Thrasymachus, Gorgias, and Theodorus), 'yet were they far from this kind of delicacy, or rather indeed foolery.
For the one without rub, gently glideth like a still river; and the other' (meaning Thucydides) 'runs stronglier, and in matter of war, as it were, bloweth a trumpet of war. And in these two (as saith Theophrastus) history hath roused herself, and adventured to speak, but more copiously, and with more ornament than in those that were before them.'
This commends the gravity and the dignity of his language. Again in his second book, De Oratore, thus: 'Thucydides, in the art of speaking, hath in my opinion far exceeded them all. For he is so full of matter, that the number of his sentences doth almost reach to the number of his words; and in his words he is so apt and so close, that it is hard to say whether his words do more illustrate his sentences, or his sentences his words.'
There is for the pithiness and strength of his style.
Lastly, for the purity and propriety, I cite Dionysius Halicarnassius: whose testimony is the stronger in this point, because he was a Greek rhetorician for his faculty, and for his affection, one that would no further commend him than of necessity he must. His words are these: 'There is one virtue in eloquence, the chiefest of all the rest, and without which there is no other goodness in speech. What is that? That the language be pure, and retain the propriety of the Greek tongue. This they both observe diligently. For Herodotus is the best rule of the Ionic, and Thucydides of the Attic dialect.'
These testimonies are not needful to him that hath read the history itself; nor at all, but that this same Dionysius hath taken so much pains, and applied so much of his faculty in rhetoric, to the extenuating of the worth thereof. Moreover, I have thought it necessary to take out the principal objections he maketh against him; and without many words of mine own to leave them to the consideration of the reader.
And first, Dionysius saith thus: 'The principal and most necessary office of any man that intendeth to write a history, is to choose a noble argument, and grateful to such as shall read it. And this Herodotus, in my opinion, hath done better than Thucydides. For Herodotus hath written the joint history both of the Greeks and barbarians,to save from oblivion.'
But Thucydides writeth one only war, and that neither honourable nor fortunate; which principally were to be wished never to have been; and next, never to have been remembered nor known to posterity. And that he took an evil argument in hand, he maketh it manifest in his proeme, saying: that many cities were in that war made desolate and utterly destroyed, partly by barbarians, partly by the Greeks themselves: so many banishments, and so much slaughter of men, as never was the like before, so that the hearers will abhor it at the first propounding.
Now by how much it is better to write of the wonderful acts both of the barbarians and Grecians, than of the pitiful and horrible calamities of the Grecians; so much wiser is Herodotus in the choice of his argument than Thucydides.'
Now let any man consider whether it be not more reasonable to say: That the principal and most necessary office of him that will write a history, is to take such an argument as is both within his power well to handle, and profitable to posterity that shall read it, which Thucydides, in the opinion of all men, hath done better than Herodotus: for Herodotus undertook to write of those things, of which it was impossible for him to know the truth; and which delight more the ear with fabulous narrations, than satisfy the mind with truth: but Thucydides writeth one war.
Which, how it was carried from the beginning to the end, he was able certainly to inform himself: and by propounding in his proeme the miseries that happened in the same, he sheweth that it was a great war, and worthy to be known; and not to be concealed from posterity, for the calamities that then fell upon the Grecians; but the rather to be truly delivered unto them, for that men profit more by looking on adverse events, than on prosperity: therefore by how much men's miseries do better instruct, than their good success; by so much was Thucydides more happy in taking his argument, than Herodotus was wise in choosing his.
Dionysius again saith thus: 'The next office of him that will write a history, is to know where to begin, and where to end. And in this point Herodotus seemeth to be far more discreet than Thucydides. For in the first place he layeth down the cause for which the barbarians began to injure the Grecians; and going on, maketh an end at the punishment and the revenge taken on the barbarians.
But Thucydides begins at the good estate of the Grecians; which, being a Grecian and an Athenian, he ought not to have done: nor ought he, being of that dignity amongst the Athenians, so evidently to have laid the fault of the war upon his own city, when there were other occasions enough to which he might have imputed it. Nor ought he to have begun with the business of the Corcyrans, but at the more noble acts of his country, which they did immediately after the Persian war, which afterward in convenient place he mentioneth, but it is but cursorily, and not as he ought.
And when he had declared those with much affection, as a lover of his country, then he should have brought in, how that the Lacedmonians, through envy and fear, but pretending other causes, began the war: and so have descended to the Corcyran business, and the decree against the Megareans, or whatsoever else he had to put in.
Then in the ending of his history, there be many errors committed. For though he profess he was present in the whole war, and that he would write It all: yet he ends with the naval battle at Cynos-sema, which was fought in the twenty-first year of the war. Whereas it had been better to have gone through with it, and ended his history with that admirable and grateful return of the banished Athenians from Phile; at which time the city recovered her liberty.'
To this I say, that it was the duty of him that had undertaken to write the history of the Peloponnesian war, to begin his narration no further off than at the causes of the same, whether the Grecians were then in good or in evil estate.
And if the injury, upon which the war arose, proceeded from the Athenians; then the writer, though an Athenian and honoured in his country, ought to declare the same; and not to seek nor take, though at hand, any other occasion to transfer the fault.
And that the acts done before the time comprehended in the war he writ of, ought to have been touched but cursorily, and no more than may serve for the enlightening of the history to follow, how noble soever those acts have been. Which when he had thus touched, without affection to either side, and not as a lover of his country but of truth; then to have proceeded to the rest with the like indifferency.
And to have made an end of writing, where the war ended, which he undertook to write; not producing his history beyond that period, though that which followed were never so admirable and acceptable. All this Thucydides hath observed.
These two criminations I have therefore set down at large, translated almost verbatim, that the judgment of Dionysius Halicarnassius may the better appear concerning the main and principal virtues of a history.
I think there was never written so much absurdity in so few lines. He is contrary to the opinion of all men that ever spake of this subject besides himself, and to common sense. For he makes the scope of history, not profit by writing truth, but delight of the hearer, as if it were a song.
And the argument of history, he would not by any means have to contain the calamities and misery of his country; these he could have buried in silence: but only their glorious and splendid actions.
Amongst the virtues of an historiographer, he reckons affection to his country; study to please the hearer; to write of more than his argument leads him to; and to conceal all actions that were not to the honour of his country. Most manifest vices.
He was a rhetorician; and it seemeth he would have nothing written, but that which was most capable of rhetorical ornament. Yet Lucian, a rhetorician also, in a treatise entitled, How a history ought to be written, saith thus: 'that a writer of history ought, in his writings, to be a foreigner, without country, living under his own law only, subject to no king, nor caring what any man will like or dislike, but laying out the matter as it is.'
The third fault he finds is this: that the method of his history is governed by the time, rather than the periods of several actions: for he declares in order what came to pass each summer and winter, and is thereby forced sometimes to leave the narration of a siege, or sedition, or a war, or other action in the niiddest, and enter into a relation of somewhat else done at the same time, in another place, and to come to the former again when the time requires it. This, saith he, causes confusion in the mind of his hearer, so that he cannot comprehend distinctly the several parts of the history.
Dionysius aimeth still at the delight of the present hearer; though Thucydides himself profess that his scope is not that, but to leave his work for a perpetual possession for posterity: and then have men leisure enough to comprehend him thoroughly.
But indeed, whosoever shall read him once attentively, shall more distinctly conceive of every action this way than the other. And the method is more natural; forasmuch as his purpose being to write of one Peloponnesian war, this way he has incorporated all the parts thereof into one body; so that there is unity in the whole, and the several narrations are conceived only as parts of that.
Whereas the other way, he had sewed together many little histories, and left the Peloponnesian war, which he took for his subject, in a manner unwritten: for neither any part nor the whole could justly have carried such a title.
Fourthly, he accuseth him for the method of his first book: in that he deriveth Greece from the infancy thereof to his own time: and in that he setteth down the narration of the quarrels about Corcyra and Potida, before he entreateth of the true cause of the war; which was the greatness of the Athenian dominion, feared and envied by the Lacedmonians.
For answer to this, I say thus. For the mentioning of the ancient state of Greece, he doth it briefly, insisting no longer upon it than is necessary for the well understanding of the following history. For without some general notions of these first times, many places of the history are the less easy to be understood; as depending upon the knowledge of the original of several cities and customs, which could not be at all inserted into the history itself, but must be either supposed to be foreknown by the reader, or else be delivered to him in the beginning as a necessary preface.
And for his putting first the narration of the public and avowed cause of this war, and after that the true and inward motive of the same; the reprehension is absurd.
For it is plain, that a cause of war divulged and avowed, how slight soever it be, comes within the task of the historiographer, no less than the war itself. For without a pretext, no war follows. This pretext is always an injury received, or pretended to be received. Whereas the inward motive to hostility is but conjectural; and not of that evidence, that a historiographer should be always bound to take notice of it: as envy to the greatness of another state, or fear of an injury to come.
Now let any man judge, whether a good writer of history ought to handle, as the principal cause of war, proclaimed injury or concealed envy. In a word, the image of the method used by Thucydides in this point, is this: "The quarrel about Corcyra passed on this manner; and the quarrel about Potida on this manner": relating both at large: "and in both the Athenians were accused to have done the injury.
Nevertheless, the Lacedmonians had not upon this injury entered into a war against them, but that they envied the greatness of their power, and feared the consequence of their ambition." I think a more clear and natural order cannot possibly be devised.
Again he says, that he maketh a funeral oration (which was solemnly done on all occasions through the war) for fifteen horsemen only, that were slain at the brooks called Rheiti: and that for this reason only, chat he might make it in the person of Pericles, who was then living, but before another the like occasion happened was dead.
The manner of the Athenians was, that they were slain the first in any war, should have a solemn funeral in the suburbs of the city. During this war, they had many occasions to put this custom in practice. Seeing therefore it was fit to have that custom and the form of it known, and that once for all, the manner being ever the same; it was the fittest to relate it on the first occasion, what number soever they were that were then buried: which nevertheless is not likely to have been so few as Dionysius saith.
For the funeral was not celebrated till the winter after they were slain: so that many more were slain before this solemnity, and may all be accounted amongst the first. And that Pericles performed the office of making their funeral oration, there is no reason alledged by him why it should be doubted.
Another fault he finds, is this: that he introduceth the Athenian generals, in a dialogue with the inhabitants of the Isle of Melos, pretending openly for the cause of their invasion of that isle, the power and will of the state of Athens; and rejecting utterly to enter into any disputation with them concerning the equity of their cause, which, he saith, was contrary to the dignity of the state.
To this may be answered, that the proceeding of these generals was not unlike to divers other actions, that the people of Athens openly took upon them: and therefore it is very likely they were allowed so to proceed. Howsoever, if the Athenian people gave in charge to these their captains, to take in the island by all means whatsoever, without power to report back unto them first the equity of the islanders' cause; as is most likely to be true.
I see then no reason the generals had to enter into disputation with them, whether they should perform their charge or not, but only whether they should do it by fair or foul means; which is the point treated of in this dialogue.
Other cavils he hath touching the matter and order of this history, but not needful to be answered.Then for his phrase, he carpeth at it in infinite places, both for obscure and licentious. He that will see the particular piaces he reprehendeth, let him read Dionysius himself, if he will: for the matter is too tedious for this place. It is true, that there be some sentences in him somewhat long: not obscure to one that is attentive: and besides that, they are but few. Yet is this the most important fault he findeth.
For the rest, the obscurity that is, proceedeth from the profoundness of the sentences; containing contemplations of those human passions, which either dissembled or not commonly discoursed of, do yet carry the greatest sway with men in their public conversation. If then one cannot penetrate into them without much meditation, we are not to expect a man should understand them atthe first speaking.
Marcellinus saith, he was obscure on purpose; that the common people might not understand him. And not unlikely: for a wise man should so write, (though in words understood by all men), that wise men only should be able to commend him. But this obscurity is not to be in the narrations of things done, nor in the descriptions of places or of battles, in all which Thucydides is most perspicuous: as Plutarch in the words before cited hath testified of him.
But in the characters of men's humours and manners, and applying them to affairs of consequence: it is impossible not to be obscure to ordinary capacities, in what words soever a man deliver his mind.
If therefore Thucydides in his orations, or in the description of a sedition, or other thing of that kind, be not easily understood; it is of those only that cannot penetrate into the nature of such things, and proceedeth not from any intricacy of expression. Dionysius further findeth fault with his using to set word against word: which the rhetoricians call antitheta. Which, as it is in some kind of speech a very great vice, so is it not improper in characters: and of comparative discourses, it is almost the only style.
And whereas he further taxeth him for licentiousness in turning nouns into verbs, and verbs into nouns, and altering of genders, cases,and numbers; as he doth sometimes for the more efficacy of his style, and without soloecism; I leave him to the answer of Marcellinus: who says, 'That Dionysius findeth fault with this, as being ignorant" (yet he was a professed rhetorician) "that this was the most excellent and perfect kind of speaking.'
Some man may peradventure desire to know, what motive Dionysius might have to extenuate the worth of him, whom he himself acknowledgeth to have been esteemed by all men for the best by far of all historians that ever wrote, and to have been taken by all the ancient orators and philosophers for the measure and rule of writing history. What motive he had to it, I know not: but what glory he might expect by it, is easily known.
For having first preferred Herodotus, his countryman, a Halicarnassian, before Thucydides, who was accounted the best; and then conceiving that his own history might perhaps be thought not inferior to that of Herodotus: by this computation he saw the honour of the best historiographer falling on himself. Wherein, in the opinion of all men, he hath misreckoned. And thus much for the objections of Denis of Halicarnasse.
It is written of Demosthenes, the famous orator, that he wrote over the history of Thucydides with his own hand eight times.
So much was this work esteemed, even for the eloquence. But yet was this his eloquence not at all fit for the bar; but proper for history, and rather to be read than heard. For words that pass away (as in public orations they must) without pause, ought to be understood with ease, and are lost else: though words that remain in writing for the reader to meditate on, ought rather to be pithy and full.
Cicero therefore doth justly set him apart from the rank of pleaders; but withal, he continually giveth him his due for history, (lib ii. De Oratore): "What great rhetorician ever borrowed any thing of Thucydides? Yet all men praise him, I confess it, as a wise, severe, grave relator of things done: not for a pleader of causes at the bar, but a reporter of war in history.
So that he was never reckoned an orator: nor if he had never written a history, had his name therefore not been extant, being a man of honour and nobility.
Yet none of them imitate the gravity of his words and sentences; but when they have uttered a kind of lame and disjointed stuff, they presently think themselves brothers of Thucydides." Again, in his book De Optimo Oratore, he saith thus: "But here will stand up Thucydides: for his eloquence is by some admired; and justly. But this is nothing to the orator we seek: for it is one thing to unfold a matter by way of narration; another thing to accuse a man, or clear him by arguments. And in narrations one thing to stay the hearer, another to stir him." Lucian, in his book entitled How a history ought to be written, doth continually exemplify the virtues which he requires in an historiographer by Thucydides.
And if a man consider well that whole discourse of his, he shall plainly perceive that the image of this present history, preconceived in Lucian's mind, suggested unto him all the precepts he there delivereth.
Lastly, hear the most true and proper commendation of him from Justus Lipsius, in his notes to his book De Doctrina Civili in these words: 'Thucydides, who hath written not many nor very great matters, hath perhaps yet won the garland from all that have written of matters both many and great. Everywhere for elocution grave; short, and thick with sense; sound in his judgments; everywhere secretly instructing and directing a man's life and actions.
In his orations and excursions, almost divine. Whom the oftener you read, the more you shall carry away; yet never be dismissed without appetite. Next to him is Polybius.'
And thus much concerning the life and history of Thucydides.

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2008-11-27T12:05:00.001-02:00

76 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
APONTAMENTOS SOBRE O PENSAMENTO
DE CARL SCHMITT:
UM INTELECTUAL NAZISTA
Cândido Moreira Rodrigues1

“Ao Estado como uma unidade essencialmente política pertence o jus belli, a possibilidade real de num dado caso, determinar, em virtude de sua própria decisão, o inimigo e combatê-lo. Com que meios técnicos a luta será travada, que organização das forças armadas existe, quais são as perspectivas de vencer a guerra, é aqui indiferente, enquanto o povo unido politicamente estiver pronto a lutar por sua existência e sua independência, sendo que ele mesmo determina, em virtude de decisão própria, em que consiste sua independência e sua liberdade”. 2

Carl Schmitt nasceu na Alemanha, em 1888. Torna-se doutor em direito já em 1910, momento a partir do qual começa a desenvolver sua crítica veemente ao liberalismo e ao sistema democrático parlamentar alemão, chegando a ser um dos maiores teóricos da ditadura, do regime de exceção e mesmo a integrar os quadros do partido nazista entre 1933 e 1936. Tributário dos escritores contra- revolucionários tem como referência principal a obra do espanhol Juan Donoso Cortés, fundamentalmente seu conceito de decisão3. Ao contrário da maioria dos intelectuais que aderem ao nazismo, Carl Schmitt não será um político descompromissado com o regime, mas sim reconhecido como um dos mais eminentes teóricos do direito de sua geração4.

Partindo de Donoso Cortés, Schmitt vai defender a idéia segundo a qual a soberania deve ser entendida como uma questão da decisão sobre um caso de exceção; a ordem e a segurança públicas devem ser decididas pelo Estado soberano tendo por base uma instrumentação jurídica como a lei marcial ou o estado de sítio.
1
Doutorando pelo Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Estadual Paulista,
Campus de Assis. Desenvolve pesquisa financiada pela FAPESP na área de História do Brasil. É
orientado pelo Prof. Dr. Milton Carlos Costa.
2
SCHMITT, Carl. O conceito do político. Tradução de Álvaro L. M. Valls. Petrópolis: Vozes, 1992,
p.71.
3
ROMANO, Roberto. Conservadorismo romântico: origem do totalitarismo. 2. ed., São Paulo: Editora
da Unesp, 1997. Ver mais sobre o decisionismo de Schmitt em: VALVERDE, Carlos. Introducción general. In: CORTÉS, Donoso. Obras completas. Tomo I. Madrid: BAC, 1970, p. 130.
4
WOLIN, Richard. Carl Schimitt: l’existencialisme politique et l’État Total. Revue Les Temps Modernes, Paris, n. 523, fév. 1990, p. 50-88.

Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 77

Em Schmitt a ordem jurídica, tal como toda e qualquer ordem, deve necessariamente basear-se numa decisão e não em uma norma consensual. Daí a objeção ao liberalismo ser o cerne de sua crítica ao parlamentarismo de Weimar e é em função disto que ele defende a incompatibilidade da democracia com este sistema representativo. A soberania como criadora da ordem política e a idéia de que o esvaziamento do sentido do político ocorre como conseqüência da falta de um espaço autônomo de decisão sobre os critérios do agir político são os princípios de sua tese central de que a “legitimidade política na sociedade da democracia de massas não se basearia mais em convicções de valores principais, senão única e exclusivamente na legalidade formal do procedimento”5. Estas questões são discutidas, inicialmente, em suas obras6: A ditadura, de 1921, Teologia política, de 1922, A situação intelectual (espiritual) do sistema parlamentar
atual, de 1923 e O conceito do político, de 1927.

Para Carl Schmitt as questões da ordem e segurança devem ser frutos de uma decisão soberana e evidenciadas mais claramente em situações de exceção. Assim, quando surgem contradições no interior de um Estado ele próprio (Governo) é que deve contê-las, “decidir o conflito”, com vistas a suprimir a perturbação da segurança pública mesmo que para isto seja necessária a instalação da ditadura: “De forma geral, pode chamar-se ditadura a toda exceção de uma situação considerada como justa... uma exceção da democracia; uma exceção dos direitos de liberdade garantidos pela constituição, ... uma exceção da separação dos poderes ou bem... uma exceção do desenvolvimento orgânico das coisas.”7

Partindo desta premissa Schmitt utiliza-se do artigo 48 da constituição alemã
de 1919 para fundamentar sua visão sobre o estado de exceção. Para ele, de acordo
com este artigo, se a segurança e a ordem públicas se alterassem e colocassem em
perigo a integridade do Reich seria mais que natural que seu presidente adotasse
medidas severas para o restabelecimento da “ordem”, não relutando em momento
algum em intervir com ajuda das forças armadas. Neste caso, o próprio presidente
estaria incumbido de delegar poder a uma comissão de ação (não limitada
juridicamente) que atuaria mediante “delegados comissariais”. Tal seria o caso,
segundo Schmitt, de uma clara ditadura comissarial, onde o presidente poderia
adotar todas as medidas que fossem necessárias, entre as quais afigurava-se a de
“cobrir cidades com gases venenosos... para o restabelecimento da segurança e da
ordem”8.
A predominância do primado do político sobre o jurídico no pensamento de
Schmitt torna-se mais evidente em sua obra A ditadura (1921), na qual toda noção
de constitucional é colocada em questão e onde um dos principais pontos defendidos
5
FLICKINGER, Hans Georg. Apresentação. In: SCHMITT, O conceito do político, p. 26.
6
Os anos mencionados são os da publicação original da obra. Entretanto, trabalharemos com
edições mais recentes.
7
SCHMITT, Carl. La dictadura. Madrid: Revista de Occidente, 1968, p. 194-195.
8
SCHMITT, La dictadura, p. 257-258.
78 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
diz respeito à incumbência do Estado de empregar meios “extra-constitucionais”
para assegurar seus direitos não somente em relação à “desordem interior” mas
sobretudo às “ameaças exteriores”. Neste caso, somente o Estado deveria deter o
poder de decidir sobre a suspensão das condições normais de vida e declarar o
estado de exceção.
Ao mesmo tempo em que para a efetivação das medidas de “segurança e ordem”
não existiria limitação de poder, também seria importante que isto não significasse
uma “dissolução de toda a situação jurídica existente e, por sua vez, a transmissão
da soberania ao presidente do Reich”; seria , portanto, imprescindível que se levasse
em consideração o fato de que tais medidas deveriam ter sempre um caráter factual,
momentâneo, em casos extremos, de modo a não poderem efetivar-se em “atos de
legislação nem de administração de justiça”9.
Entretanto, alerta Richard Wolin, a leitura desatenta desta questão faz Schmitt
figurar como um defensor ou mesmo um “teórico da legitimidade democrática”, o
que não é verdade e lembra que alguns escritores da década de 1920 se prestaram
a tal interpretação (e também uma linha de revisionismo dos anos 80). Mas, o
problema de tal leitura é que ela omite fatos importantes e inquietantes, tanto da
biografia quanto da obra de Schmitt como, por exemplo, o caráter racista presente
em seus escritos e mesmo sua ligação com o Partido Nazista, pontos que não
abordaremos aqui, mas que certamente merecem um estudo aprofundado.
Legitimidade uncional: a ordem da legitimação
Wolin aponta Schmitt como o arquétipo do anti-normativismo alemão nos anos
20 e classifica seus escritos deste período como um ataque direto ao “normativismo”
de Hans Kelsen, jurista positivista cujas idéias estavam muito em voga no período.
Portanto, é o não-normativismo que caracteriza o pensamento schmitiano após a
Primeira Guerra mundial e o que explica sua “obsessão” de um “estado de exceção”.
Para Wolin, no decisionismo schmitiano o que menos importa é o seu conteúdo, a
sua finalidade ou o seu sentido, do que a própria decisão10.
Outro ponto de Schmitt que merece atenção de Wolin é o que surge como uma
aparente oscilação entre dois pólos à primeira vista inconciliáveis. A seu ver, por
um lado, apresenta-se um Schmitt decisionista radical, para quem uma decisão “é
produzida do nada” tomada ex nihilo, sem levar em consideração qualquer situação
concreta do contexto sócio-histórico existente. Por outra parte, apresenta-se um
Schmitt “filósofo da ordem” e incondicionalmente fiel à proteção, à garantia do
sistema existente. Seu status como filósofo da ordem decorre “logicamente de sua
definição funcional (e tautológica) da legitimidade: uma dada ordem é ‘legítima’ se
é reconhecida como tal pela maior parte dos cidadãos”. Uma tal definição de
legitimidade é decorrente, por sua vez, “do abandono do normativismo por Schmitt”,
onde - “na ausência de um conceito teórico de ‘justiça’ no qual uma ordem política
possa ser medida, pautada - a única coisa na qual podia se apoiar era numa definição
9
SCHMITT, La dictadura, p. 258.
10
WOLIN, Carl Schimitt...
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 79
funcional da legitimidade”. Em função disso, completa Wolin, “essas duas posições
à primeira vista inconciliáveis - decisionismo e filosofia da ordem - foram uma
grande fonte de confusão: os diferentes críticos privilegiando um aspecto e excluindo
o outro”11. Tal seria o caso de Karl Löwith (1999)12, que produziu, em 1935, um
excelente ensaio sobre Schmitt, mas enfatizando nele somente a questão do
decisionismo.
Portanto, o cerne da questão em Schmitt reside também no seu “existencialismo
político”. Existencialismo que lhe serviu como meio de conciliar decisionismo e
filosofia da ordem e que, por vez, pode auxiliar na explicação sua relação com o
nacional-socialismo em 1933. Período dominado por um sentimento de crise
intimamente relacionado à “extrema precariedade da situação política e econômica
nos primeiros anos da República”, é neste momento que afloram “filosofias da
crise”, embora para Wolin não reste dúvida de que foi o existencialismo que teve
maior repercussão. Trata-se aqui de um caso muito particular de “existencialismo
alemão”, segundo ele muito em voga durante o período entre as duas grandes
guerras, aquele que “incita ao abandono de alternativas democrático-liberais e
preconiza tendências claramente fascistas”13.Como filosofia, este existencialismo,
serviu de referência às reflexões sobre a “crise do Ocidente” elaboradas por
intelectuais alemães, desde Nietzsche e que a obra de Spengler, O declínio do
Ocidente (1923), havia formulado [as reflexões] de forma apocalíptica. Deste modo,
para Wolin, “a filosofia da crise parecia reforçar o pressentimento de Nietzsche:
todos os valores tradicionais do Ocidente - quer sejam religiosos, éticos ou políticos-
haviam perdido sua validade”. De uma vez, ela reforçava a tese segundo a qual
“toda alternativa à ordem existente do mundo, se pretendia ser verdadeira, deveria
necessariamente ser radical”.
Para o existencialismo, o enfraquecimento de todos os valores tradicionais
significava
“que a existência humana se tornaria um valor em si e para ela mesma.
Desta idéia advém o fundo não-normativista do decisionismo, na sua
versão heideggeriana ou schmittiana: a decisão deve ser tomada ex
nihilo - sem consideração alguma por valores paradigmáticos
culturalmente dominantes e propensos a colocar uma vez mais a decisão
autêntica na condição de ilegalidade, inautenticidade.”14
Uma das questões que incomoda Carl Schmitt diz respeito ao que considera
como sendo uma contradição presente na Constituição alemã. Sua contradição
estaria em conferir ao presidente do Reich a faculdade de suspender toda ordem
jurídica por um lado e, por outro, elencar um número de direitos fundamentais que
poderiam ser suspensos. Ora, argumenta ele:
11
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 56.
12
LÖWITH, Karl. Le décisionisme (occasionnel) de Carl Schmitt. Revue Les Temps Modernes, Paris,
n. 544, nov. 1991, p. 15-50.
13
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 58.
14
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 59.
80 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
“É fora de propósito permitir ao presidente do Reich cobrir cidades
com gases venenosos, ameaçar com pena de morte e expressar-se por
intermédio de comissões extraordinárias considerando-se que, por outro
lado, tenha que certificar-se de que pode permitir às autoridades civis...
a proibição de periódicos. O direito sobre a vida e a morte está implícito,
e o da suspensão da liberdade de imprensa explícito.”15
De acordo com o historiador Bernardo Ferreira, Schmitt não concorda com
esta situação e sugere
“como alternativa à paralisia resultante dos compromissos liberais da
carta de 1919, o exercício dos poderes de exceção que o artigo 48 da
Constituição conferia ao presidente do Reich. A seus olhos, somente
através da capacidade de decisão soberana do presidente seria possível
enfrentar o quadro de crise vivido na República de Weimar.”16
Assim, para Schmitt os poderes presidenciais de urgência deveriam estar livres
de entraves constitucionais. Em outras palavras, se a característica essencial da
República de Weimar, quer dizer, sua identidade, repousava em sua Constituição,
então Carl Schmitt demonstrou-se pouco interessado por aquela identidade. “Ele
pode ter sido o defensor de um sistema presidencial ditatorial, mas certamente
não... da democracia de Weimar. Com efeito, a sutil distinção entre ditadura
comissarial e soberana será rapidamente abandonada em sua obra”17. A prova disso
foi não ter se oposto à ditadura soberana de Adolf Hitler, em 1933. Daí a questão
posta por Wolin: “Onde estava pois nosso ardente defensor da democracia enquanto
nós o procurávamos? Ele tinha se tornado o ‘Jurista da Coroa do Terceiro Reich”18.
É na obra Teologia política (1922) - uma das que tiveram maior repercussão -
que Schmitt expõe de forma concreta sua teoria decisionista da soberania, ao
definir o soberano como aquele que “decide sobre o Estado de exceção”, ou seja,
pautado no “conceito de soberania como um conceito-limite... que não se encaixa
num caso normal”19. O caso-limite é para Schmitt uma situação extrema, de perigo,
onde a decisão passa de uma existência possível à realidade. Nesse caso, a decisão
sobre o estado de exceção é tida como portadora de um sentido existencial superior
ao da vida quotidiana:
“A existência do Estado mantém... uma indubitável superioridade sobre
a validade da norma jurídica. A decisão liberta-se de qualquer ligação
normativa e torna-se, num certo sentido, absoluta.”20
15
SCHMITT, La dictadura, p. 260.
16
Consultar: CARL SCHMITT: trajetória política e idéias. In: Dicionário crítico do pensamento da
direita. Rio de Janeiro: Tempo/ Faperj/ Mauad, 2000, p. 410.
17
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 63.
18
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 64.
19
SCHMITT, Carl. Teologia política. In: __________. A crise da democracia parlamentar. Tradução de
Inês Lobhauer. São Paulo: Scritta, 1996, p. 87.
20
SCHMITT, Teologia política, p. 92.
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 81
Em outras palavras, o estado de exceção representa em Schmitt a promessa de
uma transformação existencial da vida [a qual para ele estava isolada na rotina
quotidiana], sua elevação para um ponto mais alto. Para que isso ocorresse toda
norma deveria ser destruída uma vez que representava o reinado do “conceitual”,
do “abstrato”, do “ordinário”, onde a substância da vida e seu impulso não
conseguiam emergir. Daí Schmitt definir imperativamente que
“a exceção é mais interessante que o caso normal. O normal não prova
nada; a exceção prova tudo; ela não só confirma a regra, mas a própria
regra só vive da exceção. Na exceção, a força da vida real rompe a
crosta de uma mecânica cristalizada na repetição.”21
Nesse caso, o soberano desempenharia um papel importante pois decidiria “não
só pela existência do Estado emergencial extremo”, mas também sobre o que deveria
ser feito para “eliminá-lo”. De uma forma específica, o soberano mesmo se situando
“externamente à ordem legal vigente” pertenceria a ela pois estaria incumbido de
“decidir sobre a suspensão total da Constituição”22. Deste modo, com força e sem
ambigüidade a decisão estaria revestida de uma realidade existencial superior.
Em resumo, segundo Richard Wolin “a filosofia política de Schmitt em sua
maturidade é um decisionismo existencial, que se distancia cada vez mais do tribunal
da razão a fim de poder proclamar impunemente verdades existenciais de uma
ordem superior”23.
Carl Schmitt afirma que o Estado de exceção é adequado para a definição
jurídica de soberania e que isso tem uma razão lógico-jurídica na medida em que
o considera como diverso da anarquia e do caos; no sentido jurídico a ordem
continuava subsistindo, embora mesmo não sendo “uma ordem jurídica”. Não se
poderia esquecer, que a existência do Estado representava, neste caso, “uma
indubitável superioridade sobre a norma jurídica” onde “a decisão liberta-se de
qualquer decisão normativa e torna-se... absoluta. No caso de exceção o Estado
suspende o direito em função de um... direito à autopreservação”24.
Ao considerar o Estado o “último árbitro” das questões, ao subordinar a
autonomia da esfera jurídica às “raisons d´État”, Schmitt retira à sociedade civil
toda independência, toda potencialidade de oposição, fato este que aparece em
sua crítica às instituições liberais. A idéia de ordem aliada ao pressuposto de que
ao soberano cabe tal feito (pois é ele quem detém o monopólio da última decisão)
é o ponto crucial nesta sua argumentação25.
É importante não deixar de mencionar também que uma das idéias centrais em
sua Teologia política é que todos os conceitos da moderna doutrina de Estado são
21
SCHMITT, Teologia política, p. 94.
22
SCHMITT, Teologia política, p. 88.
23
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 65.
24
SCHMITT, Teologia política, p. 92.
25
Daí sustentar que “o caso de exceção revela... a essência da autoridade estatal. Nesse caso, a
decisão distingue-se da norma jurídica e (formulando-a paradoxalmente) a autoridade prova que,
para criar a justiça, ela não precisa ter justiça”.
82 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
conceitos teológicos secularizados, na medida em que são produtos da sua “evolução
histórica, por terem sido transferidos da teologia à doutrina do Estado, na qual, por
exemplo, o Deus todo-poderoso tornou-se um legislador onipresente, mas também
[de] sua estrutura sistemática”. Em outros termos:
“Para a jurisprudência, o Estado de exceção possui um significado
análogo ao do milagre para a teologia. Só com a consciência dessa
situação consegue-se compreender o rumo da evolução das idéias da
filosofia do Estado nos últimos séculos.”26
Por essa razão, um de seus objetivos principais era reintroduzir um elemento
“particular, pessoal e forte” na política moderna, o qual havia, em sua ótica, caído
no esquecimento com o “eclipse do absolutismo político”. Daí sua insistência em
relação ao aspecto personalizado da exceção [excepcional], onde esta exerceria,
na política moderna, um papel comparável ao milagre na religião, como observamos
acima. Assim, a utilização de conceitos teológicos por Schmitt no campo da política
não visa outra coisa senão o fortalecimento do político como éter vital do estado
de exceção e o qual ocorreria somente através da ação de um soberano carismático
que equivalesse ao monarca de direito divino da época absolutista27.
O princípio de aplicação política da analogia, que está presente em seu
pensamento é fruto de uma herança dos contra-revolucionários De Bonald, De
Maistre e Donoso Cortés, o que é patente na medida em que define o Estado como
um “Deus ex machina” e ao lembrar que a “onipotência” do legislador moderno
não havia sido “extraída da teologia só verbalmente”.
Só se compreende a influência dos autores contra-revolucionários no pensamento
de Carl Schmitt na medida em que visualizamos o cerne da objeção dos mesmos
ao mundo secularizado. Podemos dizer que tal objeção desenvolve-se contra a
perda de poder efetivo, depois do século XVII, dos dois pilares do Estado absolutista
- Deus e o Soberano - que gozavam de uma posição de supremacia na sociedade.
Pilares que seriam considerados mais fracos ainda pelas doutrinas secularizantes
dos séculos XVIII e XIX, nas quais a idéia de Deus é suplantada pela do “homem”
e a majestade do soberano é destituída e substituída pela noção de soberania
popular. A conseqüência imediata disso, segundo o próprio Schmitt, foi que o
elemento decisionista e personalista da noção de soberania, que vigorava até o
momento (na pessoa do soberano) perdeu o efeito. Portanto, a partir daí tratava-se
do prevalecimento do ateísmo, da desordem, em detrimento das virtudes
transcendentes, do sentimento religioso tradicional de fundo católico.
O ponto principal da relação de Schmitt com o pensamento dos contra-
revolucionários diz respeito ao aspecto da decisão presente na filosofia do Estado
elaborada por eles. Segundo ele,
“o que a filosofia do Estado contra-revolucionária mais destaca é a
consciência de que a época exigia uma decisão; com uma energia levada
26
SCHMITT, Teologia política, p. 93.
27
WOLIN, Carl Schimitt...
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 83
ao extremo entre as duas revoluções de 1789 e 1848, o conceito de
decisão passou a ocupar o centro de seus pensamentos. Em todos os
lugares em que a filosofia católica do século XIX se expressou... ela
expressou o pensamento da imposição de uma nova alternativa, que
não admitia mediações...” 28
Em outras palavras, o mérito dos católicos decorria do fato de terem combatido
a situação e de não recuarem diante da necessidade de tirar uma conclusão lógica
dela, que se resumia na efetivação da ditadura como salvadora do mundo, de um
“humanismo secular” próprio daquela era considerada “sem Deus”.
A plausibilidade do conceito de decisão em Schmitt advém ainda do pensamento
de Joseph De Maistre - “o qual fala com entusiasmo da soberania, que para ele
significa essencialmente decisão” 29 - até chegar a Juan Donoso Cortés. Segundo
Schmitt este defendia que o homem era mal e pecador por natureza, de modo que
a vitória do mal era óbvia e natural e só um milagre conseguiria afastá-la. Esta
idéia, aliada à batalha iniciada em fins do século XVIII [contra a Revolução
Francesa] e desenvolvida durante o século XIX pautada no embate entre catolicismo
versus ateísmo não era considerada apenas mais uma na história, mas sim o
Armagedon, o fim dos tempos. Isso leva Donoso Cortés a compreender a ditadura
como uma necessidade política e também teológica pois, para ele, o que estava
em questão era a “salvação da humanidade”.
Para Karl Löwith, o fato de Donoso Cortés, “ainda que piedoso católico”,
submeter suas próprias decisões ao Papa, em última análise, não agradava Schmitt.
Entretanto, via nisto a importância histórica de Donoso como um homem de Estado
que, tendo tomado conhecimento de que o tempo dos reis soberanos havia chegado
ao fim, intensificou o “decisionismo” chegando à conseqüência radical de uma
ditadura política. Ainda para Löwith, “quando Schmitt diz que a essência do Estado
se concentra necessariamente numa decisão absoluta, ‘tomada a partir do nada’ e
que se justifica por si mesma, ele a caracteriza, de acordo com sua proposição, mas
não de acordo com Donoso Cortés que, como cristão, tinha fé que somente Deus e
jamais o homem poderia criar alguma coisa a partir do nada”. Portanto, para Löwith,
“este nihilismo ativo é, sobretudo, próprio à Schmitt e à seus irmãos espirituais
alemães do século XX. Donoso teria visto, sem dúvida, na decisão criada ex nihilo,
um ato cômico horrível”30.
Por fim, a conclusão à qual Karl Löwith chega é a de que
“a decisão [em Schmitt] para o político não é - como no caso de uma
decisão religiosa, metafísica ou moral ou, em geral, toda decisão
28
SCHMITT, Teologia política, p. 121.
29
Para De Maistre o Estado demonstra seu valor na medida em que apresenta uma decisão e a Igreja
o seu na medida em que sua decisão é definitiva, inapelável. Deste modo, “a infalibilidade é para
ele (De Maistre) a essência da decisão inapelável, e a infalibilidade da ordem espiritual possui a
mesma essência da soberania da ordem do Estado”. SCHMITT, Teologia política, p. 122.
30
LÖWITH, Karl. Le décisionisme (occasionnel) de Carl Schmitt. Revue Les Temps Modernes, Paris,
n.544, nov. 1991, p.24.
84 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
espiritual - , uma decisão por um campo de atuação [um domínio]
determinado ou determinante, mas, não outra coisa que uma decisão
pela decisão – pouco importa porque – porque de qualquer forma, ela
é a essência do político.”31
Decisão que seria tomada em caso de extrema urgência, a exemplo, numa guerra
que exigisse do homem o “sacrifício de sua vida” pela nação onde,
conseqüentemente o status político se tornasse determinante sobre o povo.
O significado atual dos pensadores contra-revolucionários para Schmitt está,
de modo particular, “na conseqüência com que decidem”, tanto que a questão da
legitimidade pouco importa a ele. Devemos destacar aqui, com Richard Wolin,
que isto não provém de uma “convicção íntima”, mas, necessariamente, da lógica
inerente à seu pensamento político, onde o maior peso recai sobre uma “decisão
produzida do nada” excluindo, categoricamente, tudo o que diz respeito a uma
determinada ordem legítima32.
A crítica à democracia parlamentar
No ambiente político de Weimar o jurista Carl Schmitt concentra sua crítica ao
liberalismo, tem-no como o cerne de sua objeção ao parlamentarismo moderno e
propõe a recuperação do conceito de soberania (sob a ótica da exceção) como
ordenador da política e da sociedade.
Em sua obra A situação intelectual do sistema parlamentar atual enfatiza a idéia
de que os elementos indicativos do sistema parlamentar como a “discussão” e a
“publicidade” haviam perdido o sentido próprio transformando-se em ornamentos,
o que era uma conseqüência de uma democracia de massas na em que as
organizações partidárias haviam se transformado em máquinas eleitorais e seus
parlamentos em palcos de barganhas de interesses. Tal quadro era, a seu ver, sinal
de uma crise intelectual do sistema parlamentar, uma crise de bases filosóficas que
comprometia decisivamente a integridade do modelo33. Diz ele:
“O fato de a crença na publicidade e na discussão parecer hoje obsoleta,
também me aterroriza; ... eu não vejo como o sistema parlamentar atual
deveria encontrar suas novas bases se os princípios da discussão e da
publicidade deixaram de existir. (...) Todas as disposições e normas
parlamentaristas específicas só passam a ter sentido por meio destes
princípios. Isso pode ser dito sobretudo do princípio constitucional
ainda hoje reconhecido oficialmente, mesmo que praticamente
desacreditado, de que o parlamentar depende de seus eleitores e de
seu partido; pode ser dito das prescrições sobre a liberdade de expressão
e a imunidade parlamentar, a transparência das discussões no
31
LÖWITH, Le décisionisme..., p. 25.
32
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 70.
33
ARAÚJO, Cícero. Apresentação. In: SCHMITT, Carl. A crise da democracia...
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 85
Parlamento, etc. Essas prescrições tornam-se incompreensíveis quando
o princípio de discussão pública não possui mais credibilidade.”34
Nesta crítica considera que o fato de o liberalismo ter compactuado com os
sistemas parlamentares e ter feito da indecisão uma virtude da política contribuiria,
inevitavelmente, para que a exceção ocorresse às escondidas, por obra de forças
não definidas como poderes constitucionais, daí justificar imperativamente sua
visão nos seguintes termos:
“Pois se o Estado formalmente constituído toma como princípio de
ação atingir, pela discussão, um patamar ideal de consenso ou acomodar
os mais variados interesses, em detrimento de sua capacidade de
decisão, outros agentes passam a decidir em seu lugar: ... as tais forças
de mercado, os múltiplos interesses corporativos, etc.”35
Portanto, se para Schmitt o liberalismo em sua essência subvertia o direito do
povo à autodeterminação e com isso grupos de interesses dos mais diferentes
utilizavam as instituições em benefício próprio [embora Schmitt jamais tenha
reconhecido valor à autonomia na discussão enquanto tal, pois a tinha como um
entrave à aplicação eficaz da decisão soberana], ele entende que o mesmo
[liberalismo] perde sua validade como princípio político para o mundo moderno e,
portanto, deve ser substituído com urgência. Em outros termos, a “lógica de seu
raciocínio desenvolve-se sem falhas para resultar na noção de ditadura plebiscitária”,
onde, por exemplo, o povo alemão poderia ter a condição e o poder de escolher
diretamente o seu governante.
É possível perceber que em Schmitt a crença no sistema parlamentar, num
governo de discussão, pertencia ao mundo intelectual do liberalismo e não à
democracia como regime:
“Liberalismo e a democracia devem ser separados, para que se
reconheça a imagem heterogeneamente montada que constitui a
moderna democracia de classes.”36
Em síntese, lembra Bernardo Ferreira,
“a sua polêmica com o liberalismo estava dirigida contra os princípios
em que, ao seu ver, se baseava na organização jurídico-política da
Alemanha de Weimar: o parlamentarismo e o Estado de direito. Tanto
num quanto no outro caso, o reconhecimento dos conflitos inerentes à
existência política cedia lugar ao ideal de uma ordem auto-regulada:
no parlamentarismo, através da transformação da decisão política no
resultado final do confronto público de argumentos racionais; no Estado
34
SCHMITT, Carl. A situação intelectual do sistema parlamentar atual. In: _________. A crise da
democracia..., p. 04-05.
35
ARAÚJO, Apresentação, p. 12.
36
SCHMITT, A situação intelectual..., p. 10.
86 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
de direito, pela subsunção do conjunto da vida política a um sistema
fechado de normas gerais e abstratas.”
Por essa razão ele entende que com as modernas democracias de massa os
princípios de publicidade e discussão (presentes no parlamentarismo) perdiam o
efeito. “A tendência de interpretação das esferas do Estado e da Sociedade tornava
inadequado o ideal do constitucionalismo liberal de limitação do poder do Estado”37,
daí defender o exercício dos poderes de exceção pelo presidente do Reich.
De modo mais preciso, para ele a sociedade estava passando por três crises: a
da democracia (pois “na democracia só existe a igualdade dos iguais e a vontade
daqueles que pertencem aos iguais”); a crise do Estado moderno (que “consiste na
incapacidade da democracia humana e de massas de construir qualquer forma de
Estado e muito menos um Estado democrático”), e a crise do sistema parlamentar
que “consiste no fato de a democracia e o liberalismo terem se interligado por
algum tempo”. Para Schmitt, o bolchevismo e o fascismo eram antiliberais mas
“não necessariamente antidemocráticos” de modo que mesmo eliminando-os não
se superaria a crise do sistema parlamentar já que era produto de um contraste
“insuperável em sua profundidade, entre a consciência liberal do homem como
indivíduo e a homogeneidade democrática”38. Neste caso, o que estava por trás de
sua argumentação eram as premissas conceituais e jurídicas que serviriam de
base ao Estado Total na Alemanha. Ao desqualificar as instituições liberais,
principalmente as que garantiam os direitos individuais, Schmitt também
desconsidera o indivíduo como referência para sua teoria política e o Estado passa
a ser, inevitavelmente, descrito como única encarnação da verdadeira autoridade.
Por outro lado, de acordo com Wolin, esta idéia de Schmitt não é expressão da
realidade, pois não podemos dizer que o Estado é a única encarnação do Direito
“já que o conceito de direito perde todo o seu sentido numa situação onde a virtude
principal do soberano é a capacidade de formular decisões sem levar em conta
nenhum precedente normativo ou jurídico”39.
O político e a homogeneidade
Durante o regime nazista o conceito de homogeneidade “democrática” em
Schmitt daria lugar ao conceito do nacional-socialismo de homogeneidade racial.
No prefácio à segunda edição de A situação intelectual do sistema parlamentar
atual (1926) Schmitt afirma que na verdadeira democracia estaria implícito que
não só o igual deveria ser “tratado igualmente”, mas também, e como “conseqüência
inevitável, o não igual” deveria ser “tratado de modo diferente”. Em primeiro lugar,
a democracia deveria ter “homogeneidade” e, em segundo, se fosse preciso, “eliminar
37
Consultar: CARL SCHMITT: trajetória política e idéias. In: Dicionário crítico do pensamento da
direita, p.410.
38
CARL SCHMITT: trajetória política e idéias. In: Dicionário crítico do pensamento da direita, p. 26.
Daí deriva sua idéia de que nos grupos sociais que se organizam de forma democrática o “povo”
só existe de forma abstrata, pois as massas são, na realidade, heterogêneas.
39
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 73.
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 87
ou aniquilar o heterogêneo”, ou seja, o “indivíduo”. Em razão disso, no pensamento
schmittiano a força política de uma democracia se evidenciaria na medida em
que ela mantivesse “à distância” ou afastasse tudo o que fosse “estranho e diferente”
ou que, a seu ver, representasse uma “ameaça à homogeneidade”. Daí concluir
que não se tratava “no caso da igualdade, de uma brincadeira abstrata, lógico-
aritmética, mas sim da própria substância da igualdade” que poderia ser encontrada
em “qualidades físicas e morais” como, por exemplo, nas do povo alemão. Portanto,
para ele, já desde o século XIX a democracia se constitui “sobretudo da
nacionalidade de um país em particular, da sua homogeneidade nacional” de forma
que a igualdade só era “politicamente interessante e valiosa” na medida em que
possuísse “uma substância, contendo... pelo menos a possibilidade e o risco de
uma desigualdade”40.
A erradicação do heterogêneo, do diferente, seria colocada de forma mais clara
por Schmitt um ano mais tarde na obra O conceito do Político (1927), a partir das
discussões a propósito da noção de amigo-inimigo, também central em seu
pensamento.
O historiador Nicolas Tertulian também dedica algumas palavras sobre esta
questão. Para ele,
“os princípios liberais da liberdade individual, do contrato e da
concorrência, sancionam o pluralismo e a heterogeneidade das
formações associativas, o que leva à decomposição da unidade e da
homogeneidade do tecido social, que são, aos olhos de Schmitt, o
fundamento da ‘democracia’ (na concepção particular que ele atribui a
este conceito).”
Portanto, partindo da idéia de uma democracia fundada sobre a
“homogeneidade” do corpo social, sobre a “identidade entre governantes e
governados”, Schmitt nega “à uma sociedade politicamente pluralista, expressão
de uma multiplicidade e de uma heterogeneidade de forças sociais, a qualidade de
democrática”!41
Por outro lado, para Schmitt o que merece maior atenção no pensamento
democrático não é a sua identificação com a vontade do povo, mas sim os termos
práticos forjados para esta identificação, ou seja,
“os meios para moldar o controle do povo, que são: força militar e
política, propaganda, domínio sobre a opinião pública por meio da
imprensa, organizações partidárias, reuniões, educação do povo,
escolas. A força política chega mesmo a formar, primeiro, a própria
vontade do povo da qual ela deveria emanar.”42
40
SCHMITT, A situação intelectual..., p.10.
41
TERTULIAN, Nicolas. Carl Schmitt entre catholicisme et national-socialisme. Revue Les Temps
Modernes, Paris, n.589, août-sept. 1996, p. 134-136.
42
SCHMITT, A situação intelectual..., p. 29.
88 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
O que se observa neste ponto é a concepção do regime democrático não em
termos efetivamente democráticos, mas ditatoriais. Note-se que os meios a serem
utilizados para moldar a vontade do povo não são muito diversos dos empregados
nos regimes políticos autoritários e totalitários no período da Segunda Guerra
Mundial e mesmo posteriormente, inclusive no Brasil.
Outra questão decisiva em Schmitt refere-se à sua conceituação que traz à
tona o esvaziamento do sentido do político como conseqüência da falta de um
espaço autônomo de decisão sobre os critérios do agir político. De fato, a concepção
desta perda de autonomia o conduz a elaborar sua tese de acordo com a qual “a
legitimidade política na democracia de massa não se basearia mais em valores
principais, senão única e exclusivamente na legalidade formal do procedimento”43,
ou seja, numa decisão justificada, ditadura!
Já em 1927 estabelece as bases conceituais de um pensamento que teria frutos
durante o governo nazista. Em oposição às formas de neutralização do conflito
político defendidas pelo liberalismo Schmitt supunha a natureza conflituosa como
constitutiva da vida política, o que redundaria na idéia de que “o político supõe um
grau de associação/ dissociação entre os grupos políticos cuja intensidade resulta
na distinção entre amigo-inimigo”, mencionada anteriormente. Assim, para ele
“quando um povo existe na esfera do político ele precisa... determinar
por si mesmo a diferenciação de amigo e inimigo. Aí se encontra a
essência de sua existência política. Se ele não tem mais a capacidade
ou a vontade para esta diferenciação, ele cessa de existir
politicamente.”44
A idéia segundo a qual o inimigo político é um inimigo público e contra o qual
não é necessário ter ódio ou antipatia privada, também é própria de Schmitt.
Estritamente, considera-o “um conjunto de homens... segundo a possibilidade real,
combatente, que se contrapõe a um conjunto semelhante. Inimigo é apenas o inimigo
público”45.
Como se observa, tal ou qual pessoa torna-se inimigo em função de uma situação
concreta em que o adversário é reconhecido como alguém potencialmente capaz
de colocar em perigo a ordem pública, coletiva, de modo que contra tal indivíduo,
ou grupo de indivíduos, existe a possibilidade extrema de uma guerra, a qual,
segundo ele, “não precisa ser algo cotidiano... nem... algo ideal ou desejável, contudo
precisa permanecer presente como possibilidade real, enquanto o conceito de
inimigo tiver sentido”46, ou seja, a guerra assume a condição de situação limite
que revela se a nação possui ou não valor substancial. Enfim, a importância atribuída
por Schmitt ao político é por definição antiuniversalista; é dividida (amigo-inimigo)
e irredutível a esquemas normativos. Para ele, a unidade política não poderia ser
universal “no sentido de uma unidade englobando toda a humanidade e toda a
43
FLICKINGER, Apresentação, p. 26.
44
SCHMITT, O conceito do político, p. 76.
45
SCHMITT, O conceito do político, p. 55.
46
SCHMITT, O conceito do político, p. 59.
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 89
terra”, pois se tal ocorresse (o que levaria à extinção da diferenciação amigo-
inimigo) “não existiria mais nem política e nem Estado”47.
Tratar da essência do conceito do político de forma a reduzí-la às relações entre
amigo-inimigo é pautar a análise por um ponto de vista, no mínimo, superficial,
adverte o filósofo alemão Jürgen Habermas. Em sua visão, o que coloca em cheque
a concepção de Estado constitucional-democrático é, antes de tudo, a perspectiva
teológico-política presente no pensamento de Schmitt, onde todo conceito
secularizado de política é rejeitado e, do mesmo modo, a idéia de um procedimento
democrático como base de legitimação do direito.
Em Schmitt,”a democracia, privada de seu elemento central, a discussão,
reduz-se a uma pura e simples aclamação das massas reunidas. Ao
pluralismo social ela [a teologia política] opõe o mito da unidade
nacional inata. O universalismo dos direitos do homem e da moral
humanista é, por outro lado, denunciado como uma hipocrisia
criminosa.”48
Estado total
Não podemos deixar de mencionar que a sua crítica ao regime liberal repousa
sobre bases cristãs-católicas. Em primeiro lugar, pelo fato de considerar que o
liberalismo não construiu nenhuma teoria positiva do Estado, mas sim procurou
“prender o político e subordiná-lo ao econômico” fundando, deste modo, as bases
de uma doutrina de “divisão e do equilíbrio dos ‘poderes’, isto é, um sistema de
obstáculos e controles de Estado que não se pode designar como teoria do Estado
ou princípio de construção política”. Entretanto, Schmitt ressalta que “todas as
autênticas teorias políticas pressupõem o homem ‘mau’,... como um ser dinâmico
e perigoso e jamais não-problemático”, ao contrário do liberalismo. Isto se
evidenciaria nas construções de pensadores políticos como “Maquiavel, Hobbes,
Bossuet, Fichte ... de Maistre, Donoso Cortés” 49.
Em segundo lugar, considerando-se que a esfera do político, em última análise,
é determinada “pela possibilidade real do inimigo”, Schmitt entende que um
raciocínio otimista da natureza do homem conduziria à abolição da lógica política.
Este pensamento funda-se a partir do nexo das teorias políticas que pautam-se em
dogmas teológicos a respeito do pecado50, a partir de suas aproximações teóricas,
ou seja,
47
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 76-80. Ainda segundo este autor, em Schmitt “a ‘guerra’ é a última
‘condição limite’ existencial da política. Toda sua análise conduz, inevitavelmente, à justificação do
‘Estado Total’, cuja razão de ser é a eventualidade da guerra a qualquer instante. Daí o
prevalecimento da distinção amigo-inimigo em política”.
48
HABERMAS, Jürgen. Le besoin d’une continuité allemande: Carl Schmitt dans l’histoire des idées
politiques de la RFA. Revue Les Temps Modernes, Paris, n. 575, juin. 1994, p. 130.
49
SCHMITT, O conceito do político, p. 88.
50
MEIER, Heinrich. The lesson of Carl Schmitt: four chapiters on the distinction between political
theology and political philosophy. Chicago: Chicago Press, 1998.
90 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
“o dogma teológico fundamental da pecaminosidade do mundo e dos
homens conduz..., assim como a diferenciação de amigo-inimigo, a
uma repartição dos homens, a uma ‘tomada de distância’, e torna
impossível o otimismo indiferenciado de um conceito de homem de
validade universal.”51
Segundo os estudos de Nicolas Tertulian, esta concepção cristã do pecado
original, em que Schmitt se apóia, postula a graça divina como única via de
salvação e é dela que ele tira a conclusão de que o homem está impossibilitado de
chegar, por suas próprias forças, a um estado de paz e segurança. Na essência,
“uma tal antropologia pessimista é dirigida [por Schmitt] contra as ‘ilusões pacifistas’
sobre a possibilidade de suprimir a guerra ... e , de forma geral, contra a crença em
que uma normatização racional... fosse possível”52.
Segundo Heinrich Meier, quando Schmitt refere-se aos pensadores contra-
revolucionários ele quer dizer que “tal como um teólogo deixa de ser teólogo -
quando não considera mais que os homens são pecadores ou necessitados de
redenção e, por vez, não distingue o redimido do não redimido, o escolhido do não
escolhido -, o pensador político também deixa de sê-lo quando não estabelece a
distinção entre amigo-inimigo”. Neste caso, para Schmitt, um teólogo só pode tornar-
se um teórico político quando percebe a relação entre ambas as distinções (não
pecador-pecador, amigo-inimigo) e estabelece a fronteira entre teologia e política,
elabora isto teoricamente e desenvolve de maneira prática, tal como os contra-
revolucionários.
A hostilidade em relação à lei ou, mais exatamente, o princípio de que a
normatização jurídica dos conflitos sociais é impossível, é uma constante no
pensamento schmitiano. Como bem observa Tertulian, para o jurista alemão,
“o século XIX, com a introdução do constitucionalismo liberal,
caracterizado justamente pelo culto da ‘lei’ e pela ‘neutralização’ dos
verdadeiros fatores de decisão (a vontade soberana do monarca ou do
chanceler, no caso da Alemanha de Bismark) fora o berço do positivismo
e do normativismo jurídico.”53
Na ótica schmitiana, a verdadeira ‘legitimidade’ do poder executivo [a decisão]
fora, portanto, progressivamente substituída pelo culto da legalidade, o que seria
modificado somente pela vocação decisiva do Führer ou do líder, como no fascismo
italiano, em relação ao qual Schmitt foi muito simpático. Segundo Tertulian,
“a experiência do fascismo que reabilitava o ‘Estado Forte’, capaz de
impor, graças a seu ‘aparelho’, a vontade da coletividade nacional contra
os interesses divergentes dos diferentes grupos sociais, mereceu sua
aprovação, e ele concluiu por uma convergência entre ‘fascismo’ e
51
SCHMITT, O conceito do político, p. 91.
52
TERTULIAN, Carl Schmitt…, p. 135.
53
TERTULIAN, Carl Schmitt…, p. 143-144.
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 91
‘democracia’, em nome de suas supostas recusas comuns dos valores
da sociedade liberal.”54
A mesma questão é assinalada por Heinrich Méier, ao demonstrar que já na
década de 1920, Schmitt tem fé no “Stato Totalitário” de Mussolini de forma a
compreendê-lo como “o que decide soberanamente, o que é e o que não é político”.
Portanto, segundo Meier, Schmitt defendia um conceito de Estado totalitário que
consistia em “poder e força” ou em “qualidade e energia”, para um regime que
“forneceria, comandaria, os interesses de um todo” em detrimento dos interesses
particulares da sociedade. Neste caso específico o Estado não decide simplesmente
de uma forma neutra, mas sim como um Estado elevado (Terceiro Reich em
Schmitt), e é justamente nisto que reside a sua supremacia (a qual advém do
entusiasmo nacional, da energia individual de Mussolini, etc). O próprio Schmitt
não hesitaria, já em 1923, “em nomeá-lo como a principal força política que via
naquele momento” (a expressão da essência real do político)55.
Para Nicolas Tertulian, o engajamento de Schmitt pelo nazismo foi uma
decorrência natural da estrutura de seu pensamento, já bem desenvolvida na década
de 1920. O fio condutor de seus escritos neste período e na década de 1930 é a
polêmica desencadeada contra a ação do pensamento “técnico-econômico” sobre
a sociedade, ou seja, a concepção liberal do mundo, aquela que se impôs no século
XX, mas também o marxismo, cujo fundador considerou como “o grande clérigo
do pensamento econômico”. Isso vem confirmar o que dissemos anteriormente.Para
Heinrich Meier, a posição de Schmitt em relação ao caso específico da Igreja
frente a situação é bem clara. No caso de uma guerra, mesmo que ela estivesse
impossibilitada de declarar-se a favor de uma das partes, precisaria “tomar posição”,
tal como o fizera na primeira metade do século XIX onde apoiou os contra-
revolucionários Bonald, De Maistre e, posteriormente, Donoso Cortés.
É importante frisar que a relação de Schmitt com o catolicismo foi bem mais
próxima do que se imagina. Sua repulsa ao liberalismo e à democracia baseou-se
no fato de colocar em questão o que considerou como seus fundamentos histórico-
espirituais. Como observou Tertulian, na obra de Schmitt, Catolicismo romano e
forma política (1923), é estabelecida uma oposição entre o
“mundo do capitalismo e do socialismo moderno, regido pelo espírito
do cálculo e pela hegemonia dos valores econômicos, e o mundo do
catolicismo, onde as idéias de representação, de autoridade e de
hierarquia, enraizadas na transcendência, têm seu poder constitutivo.”56
Nessa obra, como em outros escritos, Schmitt expressa uma condenação severa
também da modernidade, o que Tertulian considera como “romantismo
anticapitalista”. Romantismo que
54
TERTULIAN, Carl Schmitt…, p. 136.
55
MEIER, The Lesson of Carl Schmitt…, p. 137-143.
56
MEIER, The Lesson of Carl Schmitt…, p. 132.
92 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
“se exprime sem levar em consideração o achatamento de valores da
modernidade, sinônimo de desespiritualização e de transformação de
valores políticos em simples auxiliares dos valores econômicos; que
na nostalgia da verdadeira ‘política’... não se deixa seduzir pelo jogo
dos cálculos puramente materiais, mas é inspirada por uma ‘Idéia’ e
enraíza-se numa ‘transcendência’, de acordo com o exemplo do
catolicismo romano.”57
A questão do anti-semitismo no pensamento schmitiano foi objeto de vários
estudos, entre eles o de Jean-Luc Evard, onde aborda as aproximações e
distanciamentos que caracterizam as relações entre ele [Schmitt], Ernest Jünger e
Martin Heidegger, sob o Terceiro Reich e define que “os três escritores aproximam-
se como membros de um laboratório para a gestação de conceitos comuns – a
‘decisão’, o ‘Estado’ e o ‘nihilismo”58.
Para Evard, em Schmitt o judeu é visto como um agente de subversão
substancialmente estranho [étranger] ao povo alemão. “Estranho às ciências
jurídicas, à Alemanha, ao Ocidente (ou seja, para Schmitt, à catolicidade: à Roma
como nome próprio e genérico da união das Igrejas cristãs-paulinas instituídas em
nome da ‘fé’ contra a ‘Lei”59. Em razão disso, compreende-se o porquê de sua
crítica ao parlamentarismo voltar-se contra teóricos do direito público - onde não
esquece jamais de sublinhar a posição dos mesmos como estranhos à “tradição
alemã”, já que são de origem judia (Kelsen, Laban...) - , e imputar à tradição
“judia” a responsabilidade de ter introduzido na teoria do direito os fermentos de
sua “decomposição liberal”.
Podemos considerar, com Richard Wolin, que
“os posicionamentos políticos de Schmitt têm como fundamento
reafirmar a dimensão carismática perdida na vida política do século
XX. Daí sua fascinação pela exceção como um tipo de caso limite
existencial, sua preocupação pela soberania da decisão e a sua
capacidade de restaurar o “élément personnel” em política, enfim, seu
interesse pelo irracionalismo do mito político.”60
Considerações finais
Segundo Roberto Romano, em Donoso Cortés
“o povo é existência fugaz que não possui estabilidade, logo não garante
nenhuma soberania. Sem esta última, não existe poder (soberano é o
que manda, lembremos esta definição dada por Donoso, estratégica
57
MEIER, The Lesson of Carl Schmitt…, p. 133.
58
ÉVARD, Jean-Luc. Les juifs de Carl Schmitt. Revue Les Temps Modernes, Paris, n. 596, nov.-déc.
1997, p. 53.
59
ÉVARD, Jean-Luc. Les juifs..., p. 74.
60
WOLIN, Carl Schimitt..., p. 75.
Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005. 93
nas doutrinas sobre soberania no século XX, especialmente nas
jurisprudências próximas ao nazismo), e sem poder desaparecem os
vínculos sociais. Para o pensamento conservador, a soberania popular
é o perigo e o grande vício do liberalismo e das luzes democráticas.”61
A jurisprudência mais próxima ao nazismo da qual Romano fala se expressa
na figura de Carl Schmitt, que compactua com boa parte das idéias elaboradas
por Donoso Cortés, entre elas a que define o soberano como “aquele que decide
sobre o Estado de exceção”62.
Enfim, a questão que se afigura como atual é a retomada do interesse pelo
pensamento conservador, principalmente na Europa, coincidir com a “retomada
dos movimentos fascistas que já chegaram ao governo, por exemplo, na Itália”63, na
Áustria e, em grande ascendência, na Alemanha. Considerando-se que Carl Schmitt,
suas idéias e escritos recebem um interesse renovado é importante estarmos atentos.
Notória também é a ascendência de idéias desta natureza entre lideranças dos
Estados Unidos servirem para fundamentar uma política de “segurança nacional”
pautada na potencialidade da existência do inimigo permanente.
61
ROMANO, Roberto. O pensamento conservador. Revista de sociologia e política. Curitiba, n.3,
nov. 1994, p. 26. Este autor salienta que em Donoso o poder não deve ser pautado pela Constituição
pois “o governo das classes vencidas é o constitucional, o das vencedoras foi, é, será perpetuamente
a monarquia civil ou a ditadura militar. Nunca os povos obedeceram gostosamente alguém que
não fosse um ditador ou rei absoluto”.
62
SCHMITT, A situação intelectual..., p. 87.
63
SCHMITT, A situação intelectual..., p. 29.
94 Sæculum - REVISTA DE HISTÓRIA [12]; João Pessoa, jan./ jun. 2005.
RESUMO
Apresentaremos um esboço de alguns pontos
do pensamento do jurista alemão Carl
Schmitt, fundamentalmente no período da
República de Weimar e parte do regime
nazista. Será dada maior atenção à sua
relação com o conceito de decisão e como
tal conceito permeou seus escritos em torno
da crítica ao liberalismo/parlamentarismo de
Weimar; atentaremos ainda para sua defesa
da existência de um Estado Forte como
produto da inevitabilidade existencial, da
distinção social entre amigos-inimigos e de
uma homogeneidade racial e “democrática”,
idéias que serviram de esteio ao regime
nazista. Tomamos como base de análise as
seguintes obras suas em edições mais recentes:
A Ditadura 1921, Teologia Política 1922, A
Situação intelectual (espiritual) do sistema
parlamentar atual 1923 e O Conceito do
Político 1927. Objetivamos, com assim,
contribuir para uma reflexão mais atenta a
respeito de um certo “revisionismo schmitiano”
que busca, por todos os meios, apresentá-lo
como pensador democrático e minimizar sua
ligação com o regime nazista, no período de
1933 a 1936 quando esteve ligado ao partido
de Hitler. Com isso, se objetiva alertar para o
reavivamento de suas idéias de extrema
direita, sobretudo em países como Alemanha,
Áustria, Itália e, mais recentemente, nos
Estados Unidos. Na reflexão sobre pontos de
seu pensamento, nos apoiaremos nos escritos
de pensadores como Richard Wolin, Kal
Löwith, Nicolas Tertulian, Heinrich Meier,
Jean-Luc Evard, Jürgen Habermas e no Brasil,
Roberto Romano e Bernardo Ferreira.
Palavras-Chave: Exceção; Nazismo;
Intelectuais.
ABSTRACT
We are considering some points of the German
jurist Carl Schmitt’s thoughts, mainly during
the Weimar Republic and part of the Nazi
regime. We are drawing one’s attention to his
conception of decision and how this concept
is slow in his writings about the critics to
Weimar liberalism/ parliamentary regime; we
also considered his opinion of a strong state
as a result of the inevitable existence and social
difference between friends-enemies and its
racial and “democratic” homogeneity, the
Nazi regime was based on these ideas. We
analyzed the following newer edition of his
works: The Dictatorship 1921, Political
Theology 1922, The Intellectual (spiritual)
situation of the Parliamentary System
nowadays 1923 and The Concept of a
Politician 1927. Our aim is to contribute some
things to be thought about a “schmitian
revisionism” which leads people to think that
he was a democratic thinker and to ride, to a
certain extension, his connection with the Nazi
regime, from 1933 to 1936, when he
supported Hitler’s Political Party. There fore
we wish to revive his extreme right-wings
ideas, mainly in countries as Germany,
Austria, Italy, and more recently, in the USA.
We based our study about some points of the
Carl Schmitt thoughts on the works of:
Richard Wolin, Kal Löwith, Nicolas Tertulian,
Heinrich Meier, Jean-Luc Evard, Jürgen
Habermas and Brazil, Roberto Romano e
Bernardo Ferreira.

2008-11-04T09:23:00.001-02:00

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Aakash Singh

Laughing at Politics: Rethinking Plato's Republic

[The Guardians] must not be laughter-loving. For ordinarily when anyone abandons himself to violent laughter, his condition provokes a violent reaction. (Republic 388e)

We do not normally think of Plato as a great joker. And yet, terms for laughter, jeering, ridiculousness appear on the whole more often in Plato's works than in any other ancient author whose works we have, not even excepting Aristophanes. Plato does not employ these terms merely in order to deprecate the activity, as in the cited headnote, but often to show his interlocutors laughing. Rather surprisingly, a disproportionately high share of the laughter occurs in Plato's Republic.

Of the 53 instances of gelan (to laugh) in Plato's entire corpus, 7 are in the Republic. Of the 36 appearances of gelôs (laughter), 9 are in the Republic. 1 of Plato's 4 uses of epigelao (laugh approvingly) is in the Republic. For every 12 times Plato employed the verb katagelao (laugh, jeer at, deride), 1 of them was in his Republic. This great political dialogue also contains the only instances of ekgelan (burst out laughing), prosgelan (smile upon), philogelôs (prone to laughter), and anakankazein (laugh out) in Plato's writings.

The absurd and comic also occur disproportionately often in the Republic: 34 out of 132 appearances of geloios (laughable, absurd) can be found there; 1 of 2 uses of pangeloios (entirely laughable); 7 out of 47 uses of katagelastos (ridiculous); the only appearance of gelôtopoios (jester); 3 out of 4 uses of gelôtopoiein (buffoon); 1 of 5 uses of skômma (a jest, joke); 1 of 4 uses of ereschêlein (mock); 1 of 2 uses of tôthazein (jeer) -- and of 18 instances of words built on the base kômôd- (e.g., kômôdos, a comic), 5 appear in the Republic.

But what is so funny in/about this dialogue? There must be something funny going on, as it were, because in Plato's timeless work on political justice, the main interlocutors, Cephalus, Thrasymachus, Glaucon, Adeimantus, and Socrates all laugh at one time or another, and in some cases, several times.

The occasions of scornful laughter toward the end of the dialogue, when Socrates has seemingly sealed the victory of justice over injustice, call one to laugh at cheaters and the unjust (613c1, d8). But there is actually very little laughing in the last one-third of the text (the fun seems to end at the close of Book Seven, although geloian appears once (620a1) in Book Ten as well as gelôtopoios (620c3) -- both in the myth of Er). Far more telling, then, are the occasions of laughter, the ridiculous or absurd within the discussion of mathematics (Book Seven) in respect to the education of the guardians. Here we see Socrates frequently appeal to a sort of argumentum ad absurdum whereby he disqualifies certain absurd (literally, laughable) possibilities and arrives at answers that accord better with common sense. Several passages (529d8, e8, 530a2, 531a5) show rather clearly that Socrates occasionally equates what is laughable with what is untrue. On such occasions we translate geloios, laughable, as "absurd. "

I believe that one of the main reasons that there is so much laughter in the Republic is because there is so much absurdity within the discussions there. Cephalus, as we shall see, laughs at the outset of the discussion itself, while Thrasymachus laughs at Socrates' manipulations of that discussion. Some parts of the talks are explicitly referred to as funny and some conclusions as absurd. But more subtly, I think Plato gives some indications to us, readers and interpreters of the dialogue, that there are several places in his text that he is simply not being serious. Bearing this in mind, what I attempt to do in this essay is to give a reading of the text that pays especial attention to the appearance of laughter and the laughable, and thus to determine how this may force us to reconsider how the text is traditionally (i. e. rather solemnly) interpreted.

The first mention of laughter in the dialogue occurs early on (330d9), when Cephalus explains to Socrates the concerns of aged men, and that although they may laugh at, or laugh down (katagelan), tales of the afterlife, something about the punishments meted out there tends to nag at them. Cephalus will thus go off for the sacred rites rather than sit around with Socrates and debate justice -- Cephalus goes off laughing (hos gelasas, 331d9).

Polemarchus, defending his father Cephalus' common-sense definition of justice, says "It is just to render to each his due" (331e). Of course, Polemarchus thus leaves out the requirement of his father that truth must be told -- for Cephalus had said that justice is "to tell the truth and return what one has received" (331c). While the conclusion of the discussion between Socrates and Polemarchus is that no wise man could have meant by justice to render to each his due, to benefit friends and harm enemies, perhaps more important are the following two unjustified premises used: (a) justice is the virtue of men; and, (b) the just is the good (335c, d).

But what evidence supports the two premises, or perhaps they are axiomatic? Whether indeed worthy to be accepted or not, the scene is prepared for the entrance of one character who flatly rejects these premises, at least initially. The preparation occurs through Socrates' jesting jingoism -- since Socrates and Polemarchus have uncovered that in no case is it just to harm anyone, they will take up arms (machoumetha) against anyone who tries to defend the erroneous definition of justice, and Polemarchus declares himself ready to do battle (maches) along with Socrates. This machoumetha and maches prepare the entry of Thrasymachus (335e, 336b).

Thrasymachus is the next to laugh. He does so derisively and sardonically (337a2), pointing out the irony of Socrates. He formulates his definition thus: "I posit that the just is no other than the advantage of the stronger. " When Socrates misapprehends his meaning, Thrasymachus calls Socrates a fool, cad, or buffoon (338d). Thrasymachus says injustice when consummate is prudent and good, and the unjust man gains power over all, overreaching, seeking -- as Hobbes would later say of all of us -- power after power. But here is where Socrates trips him up. Overreaching, is it not in some way unnatural? At least, the physician will not over-prescribe medicines, but only moderately, if he will achieve health; the musician will not over-tune his lyre, but harmoniously, if he wants to produce beautiful music. Excellence seems to consist of moderation and harmony, not overreaching. Thus it will be the just man, who does not overreach, who is using good judgment, is prudent and good, and not the unjust man, overreaching.

While Socrates would call justice both choiceworthy in itself and for its fruits, Glaucon raises the challenge that the multitude see justice rather as an evil, but one which is necessary to bear for the rewards it brings. Thrasymachus had himself suggested this, and Glaucon intends to take up this position -- but Glaucon will leave aside the issue of rewards, of the consequences of justice; rather, he will seek to learn what potency and effect justice and injustice have in the soul. Glaucon will, then, praise injustice and undermine justice, desirous to hear Socrates rush to the defense of justice, to hear an encomium on justice.

Glaucon begins claiming that the nature of justice is merely a convention, a means by which the many weak can prevent suffering injustice at the hands of real men, while all agree that it is good to commit injustice but bad to suffer it. Indeed, the fable of the magic ring of Gyges shows that anyone who could do injustice with impunity would certainly do so -- a just man with a magic ring would do the same deeds as an unjust man. Either type -- just or unjust -- would make use of his special condition to have sex with whomever he wanted, to kill whomsoever he pleased, and in short to be equal to a god among men. It becomes clear that anyone with the means to be so unjust would laugh (gelan) when he heard justice praised (366c2).

Socrates, with Adeimantes' help, begins to design a city in his great quest to discover the nature of justice and uncover its inherent superiority to injustice. The construction of this city depends on a curious premise: our natures are not alike but are different, the upshot of which is that one man is naturally fitted for one task, another for another. Having divided all labor and duties and so on, Socrates and Adeimantus regard the city as complete and then wonder where justice and injustice are to be found in it. But Glaucon breaks in to object to the city; it lacks relishes, it's only fit for pigs (372c-d).

Socrates thought the city already described to be true and healthy, but since their project is to uncover the origin of justice and injustice, it is just as well to construct a luxurious city, what Socrates calls a "fevered, " or phlegmatic, city. Here come in immoderation, power seeking, and ultimately war. War and protection of the city require a suitable body of citizens fit for the task, and these are called the guardians. Now, the guardians must not be laughter-loving, or prone to laughter (philogelôtas), since violent laughter (ischurôi gelôti) provokes too strong a reaction (388e). These proclamations force us to think back to the first Book of Cephalus' leaving to perform the sacred rites, laughingly (hos gelasas, 331d).

Socrates and Adeimantus practically prohibit laughter in the city, at least among the guardians, and fill it with lies and the manipulations of myths, then move along to the banishment of songs and singers, but at this point Glaucon interrupts, laughing (epigelasas, 388e) -- he is not a party to all of these decisions. Indeed, Glaucon's luxurious city has been purged by Socrates and Adeimantus, who anyway had taken no objection to the city of pigs. But the latter two carry on, and put the scalpel to the subject of music, then discuss gymnastics and lay down the full education of the guardian class.

Like the Presidium of Soviet states, Socrates' city needs a permanent overseer. Under this body we contrive various tests to determine whether the guardians are truly guardians in their soul, or mere workers -- and then comes the idea of a noble lie, a lie to keep order in the city. In addition to the lies, the guardians will live in common as the Spartans did. They will have no intercourse with jewels and jewelers since, as according to the noble lie, their gold and silver is within. With the factors contributing to corruption removed, there is less likelyhood for corruption -- otherwise stated, justice depends on removing the opportunity for injustice. By living in common, all can be completely, clearly seen. But is this not the polar opposite of Gyges' magic ring?

Now, it is interesting to note that after the discussion of education, a harmonious and right -- if not perfect -- education, we shift to self-interest, noble-lies, and potential tyranny. It is clear, then, that education is not sufficient to form a just city; there must be some tales about human nature, if not a very change in it. Socrates and Glaucon agreed that putting certain people, the chronic evil-natured, to death would best serve the ends of the city, despite the tentative conclusion in the first Book that the just man would harm no one. So what is happening in this city?

I see essentially two possibilities of interpretation of this ideal city of Socrates. One would be that taken by Popper, that Plato is an enemy of "open societies, " that he undervalues our liberal world's core conceptions of freedom, equality, right to life, etc., that he is an elitist advocating Stalinist government, and so on. And, of course, if the city Socrates constructs were meant in earnest then we could not disagree with Popper -- at any rate we know that Plato's era was one of elitism (even in its democracy), rejection of freedom (slavery), tyrannical government was not unusual, etc. However, the key supposition according to this interpretation is that Socrates is in earnest.

The second possibility, the correct one I believe, is to understand the many contradictions and twists of the argument in the construction of the city to show that Socrates is not entirely serious. This is of course not to say that the Republic is not a serious text -- it is one of the most serious precisely because it jests about certain points: we might say that Plato shows us what would be the result of trying to change human nature the extent required to develop an entirely just city; it is ridiculous. Here then we uncover the reason that so much attention is paid to laughter. Some of the moves that Socrates makes while constructing the "ideal city" are designed to amuse -- consider in this light the discussion of the dog's philosophical nature.

The ridiculousness is best seen in the several contradictions -- as, for example, in the fact that with Thrasymachus Socrates wanted to bring out other faces of human life not reducible to the political while in the constructed city all sides, private or public, of human life are subsumed under the political. But there is one fundamental contradiction which shows this best. This is that Plato could in no way be understood to advocate a city wherein the possibility of a Socrates is precluded. However, the ideal city of the text is just such a city. This is essentially the reason for the frequency of laughter in the text.

If this can be discerned as early as the third of ten books, it is difficult to understand why Plato should carry on constructing the city for so long? Consider the Statesman: The divisions in the dialogue, already too tedious, lead to a more tedious speech by the Stranger on the length at which he speaks, followed by ever more divisions. Still there are highly philosophically important passages and episodes in the Statesman, there is no question about that. And the same is obviously true for the Republic. At the same time, the farcical passages of these and other dialogues are equally informative. As the Statesman demonstrates, philosophy cannot be done with a meter-stick. And of course Plato could have established this -- as he does, for example, in the Meno -- in a couple of pages. Similarly, and in a word, the Republic shows through its long and laughable quest for the ideal city that an ideal city is impossible -- perfect, absolute justice is at any rate not humanly possible. Thus the recurrent motif of laughter; see, inter alia, 331d, 388e, 398c, 451b2, 452b5, 457b3, 473c.

Be this as it may, the modern reader delights in the fact that early in the fourth Book the city is complete. What remains, then, is to find justice in the city, in order to determine, as was the original task, whether the just life is more choiceworthy than the unjust. Socrates begins by begging the question, just as he did in Book One with Thrasymachus: he states that if the city they have created is good, then wisdom, bravery, temperance, and justice should be found there; but the very question was whether justice is good.

Justice, it turns out, has been tumbling about at their feet all along, and they were laughable or ludicrous not to see it (katagelastos, 432d9): it is found in the early axiom (from 370b) in the construction of the city that our natures are not alike but different, and that one man is naturally fit for one task while another for another. Justice is grounded in our being by nature different, in some being naturally superior, in a person's activity being fit to his nature. But if justice in the city is each performing his natural task, what would it be in the individual? For, it was to answer this question that Socrates and his friends turned toward the city -- the soul writ large -- in the first place. Justice in the soul, as in the city, is for each part to perform its task -- is for the naturally superior, in this case reason, to rule.

To determine whether the just life is inherently choiceworthy also requires determining what injustice is, or where it is to be found in the city and consequently the soul. In the city it would obviously amount to civil war, and just so in the soul: if justice is a sort of health or natural harmony among the parts of the soul, then injustice would be disease, just as civil war is the city's greatest disease.

The last step would be to determine whether it is better to be just or unjust, even supposing that others think the just man unjust, etc. -- that is, the original question sparked by Thrasymachus and supported by the ring of Gyges and Glaucon and Adeimantus' other arguments must now be faced. Glaucon, however, thinks it laughable, ridiculous or "absurd" (geloios, 445a5), and Socrates agrees that "it is absurd" (445b6) to take the final step -- with justice established as the soul's health and injustice as a sickness of soul, what need is there to develop further how the just life is the more choiceworthy? Nevertheless, Socrates presses forward.

But before Socrates can execute what should be the final step of the argument, there is an insurrection among the interlocutors, forcing Socrates to digress, to flesh out what he had earlier hinted about having property, wives, and children in common in the ideal city. The discussion provokes much talk of laughter and ridiculousness (451b2, 452b5, 457b3), primarily but not exclusively due to the idea that the women would exercise in the nude along with men. Glaucon laughs (gelasas, 451b2) at Socrates' trepidation, just after Socrates says he hesitates to speak not for fear of being laughed at (gelôta, 451a1), but for fear of being in error. This coed gymnastics solves the problem of sexual union, toward which all are compelled by innate necessity -- what Glaucon calls erotic, as opposed to geometric, necessity, adding that this necessity is keener and more potent to persuade and constrain the many (458d).

But there can be no promiscuity, rulers will not suffer such disorder, and so marriages must be arranged; the people will be bred like dogs or cocks. For this, the rulers will have to make considerable use of falsehoods and deception, eugenics will be practiced, the offspring of the inferior will be murdered secretly and disposed of, all to maintain purity (460c). Incest must be avoided, so certain mathematics will be employed to avoid any man procreating with any woman to whom he is closely related -- but what of erotic versus geometric necessity? Do we run the risk of sex, the more potent of the two, riding roughshod over math leading to a polis of incest, a Sodom? However that be, the interlocutors agree to destroy any child born of incest -- unless the Delphic oracle happens to approve of the union.

Socrates hesitates to say how he thinks the polis could come in any way near to realization, because he knows that his notion would meet with laughter and incredulousness (ekgelôn kai adoxiai, 473c). The answer is of course that philosophers must become kings or that the present rulers must take to philosophy -- in no other way could the present city in speech ever come close to realization and see the light of the sun. Glaucon thinks laughter and incredulousness not accurate to describe the reaction the many would have to this suggestion; rather, Socrates would be scorned and flouted, and suffer dreadful deeds (474a). Socrates, in attempting to defend himself, clarifies and fleshes out his suggestion. It is in this context that the ideas or forms are discussed, and it is the apprehension and contemplation of these forms, eternal and unchanging, that is the mark of distinction for the philosopher.

Adeimantus is the next to poke fun while discussing the issue of philosophers becoming rulers. Socrates says to Adeimantus, "You are making fun of me after driving me into an impasse of argument" (skôptein, 487e8). Whether or not philosophers should rule, it would be nearly impossible to persuade the multitude to accept the rule of philosophers, and impossible to persuade philosophers to rule. In line with these predicaments, Socrates explains through the allegory of the sun, the famous divided line, and the simile of the cave not only the true nature of the philosopher -- and, incidentally, why he would not condescend to rule -- but also the true nature of the multitude (about whom it is laughable or ridiculous (katagelan, 493e1) to believe they would accept philosophers as their rulers), unwitting spelunkers, and situates these 'natures' within the fabric of nature herself, which springs out of the Good, or perhaps the Idea of the Good.

Again, it is mentioned several times that he who would propose philosophers as kings would be justly laughed at or ridiculed (katagelôimetha, 499c5). Even Socrates' attempt to detail these thoughts in relation to the good runs the risk of making him a laughing-stock (gelôta, 506d9), and forces Glaucon to let out ludicrous appeals to Apollo (geloiôs, 509c1).

While Book Seven opens with the description of the cave, of how much laughter he who had left the cave would provoke upon his return (geloios, 517a3), and how he too would laugh at those within (gelôi, gelan, katagelastos, gelôs, 517d6, 518a8, b4-5), or in other words with weighty evidence that the philosopher would never willingly rule, the book concludes by the suggestion that the just city may in fact be possible if (i) philosophers are compelled to rule, (ii) the education of future rulers is strictly regimented and orientated toward the correct goals, war hand in hand with contemplation of the ideas, etc., and, (iii) if -- as the Book closes -- all citizens over the age of ten are banished from the city so that the founders of the city can get to work creating the truly just city out of a given one. There is, in short, a great tension visible between what Socrates tells us about the only truly just man, the philosopher, and the just city -- a city employing lies, deceit, killing, and so forth. At one point, Socrates states that he "forgot that they were jesting, " and that he has made himself ridiculous -- though trying to avoid bringing a great flood of laughs or ridicule upon philosophy -- speaking with too great intensity (gelôta, 536b7-8, c1).

Book Eight picks up where the conversation digressed at the opening of Book Five. Intriguingly, the laughing and ludicrousness and absurdity basically end here. There are few further mentions of related terms, perhaps the most interesting being that where Socrates describes the tyrant as having "smiled" at everyone early in his career. I believe that the joking ends because the subject changes in a very broad or general way from the ideal city to actual regimes. Perhaps real politics is nothing to laugh at?

But whether or not the lull in laughter may be used as gauge for a rise in earnestness -- and to determine this would double the length of this essay -- it is certainly common-sensical to see heightened concentrations of instances of laughter as indications of comic material, such as exaggeration, jest, and irony. Justice in the Republic always remains axiomatic; at least in the first seven books, it always sneaks in as a stated premise, and does not appear as a conclusion arrived at. The effort to prove the inherent choiceworthyness of justice within the parameters set down by Glaucon and Adeimantus is as impossible as the effort to construct an ideal, perfectly just city. The ideal city constructed under Socrates' lead is not only a tyranny of lies and deception, eugenics and murder, a Bradburian/Orwellian nightmare, it is even more significantly (for Plato's concern), one where a Socrates would be a priori impossible. The development of such a city, then, could not have been Plato's teaching, and the fact that everyone in the dialogue laughs gives us a strong hint that even Plato regarded the project as absurd.

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2008-08-31T19:55:00.003-03:00

REVISTA USP DOSSIER SOBRE A REVOLUÇÃO FRANCESA.

DIDEROT, PENÉLOPE DA REVOLUÇÃO

Roberto Romano

"Leio agora um livro de Diderot Estou maravilhado com o talento extraordinário deste homem. Quanto conhecimento e força discursiva!" (Eckermann, Diálogos com Goethe)

"A mão se move a mesa vira verdade é o mesmo que mentira ficção fiação tesoura e lira" (Haroldo de Campos, Galáxias)

"As parcas fiam ávidas a dúvida já lívida..." (Nelson Ascher, Ponta da língua)

Metamorfose. Esta foi a palavra usada por Goethe para concluir as referências de seu interlocutor sobre Diderot. O filósofo seria um avatar da literatura, brilho anunciado já no tempo de Luis XIV, incandescendo com D'Alembert, Beaumarchais, e outros semelhantes. Proteu sublime, o esprit adquire a forma da alma, asas de borboleta livre e multicolorida. Definição perfeita da escrita e dos interesses de Diderot pelo mundo cultural e político.

De Goethe até hoje, o juízo sobre o arquiteto da Enciclopédia varia, mas nota sempre o aspecto ondulatório de sua prosa, repousando sobre tudo e todos, no mundo do saber. Para não estacionar em nada, envolvida no próprio pneuma, nos turbilhões do vento, a pena de Diderot rompeu muitas amarras. "Dispersé, superficiel, erratique, contradictoire, répétitif et rêveur, ce logos spermatikos sème à tous les vents", diz, sobre Diderot, Elisabeth de Fontenay.

Comparado a Montaigne (1) com freqüência, suspeito de plágio filosófico - apropriação direta dos trabalhos de Francis Bacon (2) - visto de forma prudente, por seu relacionamento direto com Catarina II (3), a obra de Diderot tem sido esquadrinhada nos mínimos detalhes históricos, psicológicos, metafísicos, médicos, científicos. Jean Thomas resume os componentes do esprit que vela em Diderot: recusa da metafísica, da teologia, das religiões positivas. Ademais, entusiasmo pela ciência, amor do bem público, moral fundamentada pela natureza, tolerância e cosmopolitismo. Finalmente, abandono das regras, recurso a novas formas literárias, sempre que os gêneros tradicionais eram insuficientes, amor pelas artes e técnicas ao mesmo tempo. O retrato é o inverso, luminoso, do lacrimejante Rousseau.

Os críticos mais pérfidos - que surgiram quando ele vivia - projetaram, dele, a imagem de um sofista eclético, não rigoroso. Na história da filosofia, o jeito comumente usado pelos medíocres da cátedra é sempre este. O que se visava, no caso em questão, era colocar "toute son oeuvre sous le triple signe de la spontaneité et de l'incohérence, autrement dit de l'improvisation" (4). Melhor destino não lhe reservaram os entusiastas: ampliando sua figura romanticamente (textos corrosivos como o "fogo de um vulcão", e outros símiles psicológicos para descrever sua arte) "ils peignent et interprètent Diderot avec les traits épais de sa légende" (5).

O fervor analítico e acadêmico dirigiu-se, sobretudo, rumo à discussão estética, moral, científica, quando se trata deste filósofo em novos tempos. Escasseiam livros e artigos que tematizem sua política, ligando-a ao clima espiritual que resultou em 1789 (6). Na esteira de Sainte-Beuve, discute-se a importância social de Diderot, não tanto pelo que ele pensou, mas por sua forma de agir. Sendo dos primeiros escritores a se promover na escala da "nova magistratura", a da pena - que no século XIX conduzirá, na expressão de Paul Benichou, ao Sacre de l'ecrivain deixando para trás o ideal aristocrático do "celui qui a des lettres", trocando-o pelo "celui qui vit des lettres" (J. Thomas), Diderot foi posto na pele dos jornalistas, obrigados a entregar "leur copie quotidienne ou hebdomadaire: il représente da démocratisation, l'industrialisation de l'art" (R. Fayolle).

Diderot jornalista... Prato feito para as virgens eternamente estéreis da ciência. Editor da Enciclopédia, proxeneta bem-sucedido das letras: a eficácia violenta de sua ação abafaria, nele, veleidades às profundezas especulativas. Comparada à de Jean-Jacques, sua obra seria instantânea - efêmera - e superficial. Textos como O sobrinho de Rameau ilustrariam a condição ressentida de seus colegas menos afortunados (7). Autores "dialéticos" chegam a recolher Diderot nas malhas do "materialismo vulgar" do século XVIII. Leituras marxistas veriam nele, como ironiza E. Fontenay, ou o superado metafísico, ou apenas o João Batista dialético: "Diderot ne mérite ni cette indignité ni cet excès d'honneur". Certo, Marx, ao enviar ao "segundo violino" uma cópia de O sobrinho de Rameau, escreve: "A obra-prima única vai, novamente, te proporcionar prazer" (8). Logo, logo, os materialistas apresentaram a "obra-prima" como triste catecumenato a O Capital...

O próprio Diderot armou a cilada. Ela apanha os leitores que passam ao largo da complexidade existente na pele, na superfície. Acostumados por Rousseau, e por seus êmulos românticos, ao charlatanismo das "profundezas" (9), os hermeneutas desse tipo imaginam que um texto é só... um texto, ignorando nele o resultado magnífico de todo o processo vital e intelectivo.

A face, a máscara: ícones da própria cultura. Imagem arlequinal cheia de formas descontínuas, multicoloridas. Diderot revela a sutileza do gênio, ao mostrar-se uno e múltiplo, fugindo da "autêntica" subjetividade, armadilha em que tombará a maior parte dos românticas. Diz ele a Sophie Volland: "J'avais en une journée cent physionomies diverses, selon la chose dont j'étais affecté". Como auto-representação do escritor, trata-se de um bom antecedente para Fernando Pessoa...

Deixemos de lado todo o saber médico, suposto na teoria das artes e da escrita de Diderot (10). Mesmo sem esta passagem - ela relativizaria a pretensa ingenuidade e diletantismo do autor - podemos lembrar a meticulosa técnica expositiva que, justo por ser polifacetada, polifônica, abarca com elegância e brilho problemas lógicos e teóricos à altura da "corrente genial" (Hegel) que define a filosofia.

Evidentemente, para leituras míopes, que só percebem "rigor" no agenciamento sistemático e gelado de termos unívocos, produzidos por mítica subjetividade una, Diderot deixa muito a desejar. Vale para ele o dito por Heidegger sobre Platão, também recordando a filosofia medieval: "A possibilidade de um sistema no saber, a vontade de sistema (...) pertencem às características essenciais dos tempos modernos". Logo, continua Heidegger, "o pensamento e a certeza nele constituída, tornam-se o metron e o critério da verdade". Destes enunciados, deduz Alain Boutot: "A filosofia platônica não é sistemática. Nem por isto, resume-se a uma reunião desconexa de Diálogos sobre assuntos diferentes, tendo poucos vínculos entre si" (11) Quem identifica "rigor" com um Eu

transcendental (mesmo que este "Eu" seja um "Nós", como em Hegel) ordenando sistematicamente o mundo, nada reconhecerá em Diderot, filosoficamente.

Claro, semelhante "leitor" pouco aprenderá com Platão, Montaigne e outros, inclusive posteriores a Diderot, como Nietzsche: entre as infinitas variações do universo, e a identidade feliz do ego classificatório, eles já escolheram. Mas sejamos ponderados. Diderot não provoca em demasia o possuído pela vontade de sistema? Tal exegeta, ouvinte, seja lá o que for, se acomoda bem com a técnica expositiva cartesiana, o relato: "Mais ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l'aimez mieux, que comme une fable...". Descartes era menos apaixonado pelo sistema do que os atuais cartesianos. Marx também não era marxista.

Como enuncia, com justeza, Alain Cahné, Pierre: "Quatro vezes, e sempre num gênero expositivo diferente, Descartes buscou redigir as grandes etapas de seu itinerário intelectual (...) esforçando-se por encontrar o estilo tusto, capaz de comover, convencendo, ao mesmo tempo o sábio erudito e o homem do mundo" (12). Há uma enorme distância entre este Descartes, e o pensador que opera "segundo a ordem das razões" suportando a escrita literária apenas como pobre substituto das matemáticas. A herança cartesiana é bem recolhida, nos seus dois lados, num Dicionário que explica, no verbete "Cartesiano": "Adj. derivado de cartesianismo. Funciona como sinônimo de racional, claro, lógico, rigoroso, sólido (...) Pejorativamente: sem fantasia, sem imaginação: ... cartesianos como os bois (M. Aymé, Le confort intellectuel)"(13).

O "leitor" mencionado aceitaria, também com algum esforço, a proposta expositiva de Espinosa: "A primeira significação de verdadeiro e falso parece ter origem nos relatos; diz-se verdadeira uma narração quando o fato dito teria acontecido realmente; falso, quando ele nunca se deu. (...) As idéias indicam apenas relatos, ou histórias da natureza no espírito. Daí, chegou-se à designação, por metáfora, das coisas inertes; quando dizemos que o ouro é verdadeiro, ou falso, é como se o ouro apresentado contasse algo sobre si mesmo, o que está, ou não, presente nele" (14).

Tentativas várias de contar uma história, dando-lhe começo, meio, fim. A partir daí, os "rigorosos" esquecem o traço metafórico de seu discurso, constroem o sistema em pretensas bases "unívocas". Descartes, Espinosa, ainda enunciam o "como se", para bem marcar a percepção do problemático relacionamento entre filosofemas e Ser. No fundo, domina em todos os sistemáticos, certo Aristóteles, o descrito por Elias Canetti: "Nos espantamos com a enorme semelhança entre Aristóteles e a incoerência dos procedimentos científicos modernos, sua tecnicidade glacial, o abuso de sua especialização (...) Esta espécie de pesquisa exclui o entusiasmo e a transformação do homem" (15).

Afinal, na linha dessa lógica, o que é "saber"? A escrita de Canetti fere, na sua fenomenologia: "um engenhoso sistema de caixinhas que arrumamos no fundo de nós mesmos, será preenchido, como se tratássemos de espelhos em mesmo número, por tudo o que a curiosidade nos designar. Basta descobrir um objeto qualquer para jogá-lo lá dentro, ele permanece mudo e morto no fundo da caixa" (16). O sistemático simplesmente coleciona. Ele transforma as coisas vivas em etiquetas. Não por acaso, no relato fantástico cujo sujeito é uma nulidade ontológica, O Capital, o autor frisa, logo no começo de sua fábula: "a riqueza das sociedades em que domina o modo de produção capitalista, aparece na 'monstruosa coleção de mercadorias' (ungeheure Warensammlung)". O romantismo surge, aqui, enquanto recusa de uma fria lógica que reduz o ente humano a algo inerte.

O sistemático, como Aristóteles, "é pensador sem sonho (oposto a Platão), ele exibe desprezo pelo mito, e quando os poetas não lhe servem, não os aprecia. Ainda hoje encontramos gente que só sabe aproximar-se de um assunto, aplicando-lhe compartimentos (...) e imagina que, nas gavetas e caixas de Aristóteles, as coisas apresentam-se com maior clareza, quando, na realidade, elas estão, ali, perfeitamente mortas" (17).

Um leitor assim, "rigoroso", não pode ver "filosofia", coisa séria e fixa, num escritor que ousa falar: "J'abandonne mon esprit à tout son libertinage. Je le laisse maître de suivre la première idée sage ou folle qui se présente, comme on voit dans l'allé de Foy nos jeunes dissolus marcher sur les pas d'une courtisane (...) Mes pensées, ce sont mes catins". Hegel foi melhor leitor das Luzes, e desta filosofia "dissoluta" (embora ainda não, infelizmente para ele, científica): ao contrário da leve atitude de Hume, a maneira francesa de pensar é "mais viva, dinâmica, engenhosa. Ou melhor, ela é o próprio engenho. Ela é o conceito absoluto, voltado contra todo o reino das representações subsistentes e dos pensamentos fixos. Ela abala tudo o que é fixo, atribuindo-se a consciência da pura liberdade" (18).

Burguesa, certamente, semelhante filosofia é tudo, menos filistina. Pensa rápido e lépido. Volteia o mundo inteiro, não se restringe a um só país, como certa dialética pesadona posterior. Assim dirá o Manifesto comunista, repetindo Hegel: com ela, "Alle festen, eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst..." (19). A dissolução, aqui, é bem mais alegre, e simultaneamente triste, do que faz sugerir certo pós-moderno em voga.

Relato cartesiano, fixado em "racionalismo". Narração de Espinosa, traduzida para o "fatalismo panteísta". Semelhantes astúcias tornam-se difíceis, no caso de Diderot. Sua prosa, indica Jauss (20), só parece mover a forma do relato, "para impedir a narração de atinar com o fim; esta, de fato, é desviada incessantemente rumo a um diálogo que se levanta contra a ordem, pela qual o discurso narrativo pretendia remediar a contingência; e este diálogo reabre um horizonte de problemas novos, questões suspendidas". Contra a imposição violenta do Tratado, Diderot opera uma revolução na forma expositiva da filosofia, atacando os significantes para dissolver velhos significados. Admirador de Platão, ele efetivou um dos mais graves ataques ao platonismo ocidental, antes de Nietzsche.

Em Diderot, um pesquisador correto como Rolland Galle enxerga a dança das formas, no seu propósito antiautoritário. Com a reinvenção do diálogo, se restringe "l'autorité préponderante du maître". Com isto, ele "octroie des droits égaux à la voix de l'autre". Mais diretamente: "la mise en dialogue progressive de la doctrine des Lumières a non seulement renouvelé le modèle antique du dialogue platonicien mais elle en constitue aussi un dépassement, car elle met en question la notion de vérité telle qu'elle est définie par l'ontologie classique" (21).

A noção de polifonia, para descrever o trabalho de Diderot, foi retirada de M. Bakhtine. Este a utiliza para pensar a sátira menipéia, herdeira do diálogo socrático, aberto ao outro. Platão, no lado oposto, afirmaria, de modo monológico, uma verdade feita, estabelecida anteriormente e presente para "ser enunciada no diálogo magistral". Contra a tirânica certeza dogmática, Diderot aponta, no elogio de Sócrates, a dificuldade de sua própria filosofia e escrita: "toute sa dialectique se résout en incertitudes". O "eu" filosofante se dissolve nos pensamentos do sobrinho de Rameau, resolve a questão apresentada por "ele", na forma aparente de respostas fixas. Mas estas apenas dinamizam a violência da dissolução de ambos, filósofo e "vagabundo", na linguagem.

Inevitável, quando se percorre os meandros da escrita de Diderot, o encontro com o termo de Cícero para designar a inteligência. Também é fatal perceber a distinção, também ciceroniana, entre ingenium e técnica. No romano, um estudante de retórica dotado de ingenium (Wit, no inglês, respondendo à noção de Witz, no alemão que, em leituras incautas assume o significado restrito de "humor") dominará rápido as regras, ultrapassando-as. O aluno parcamente dotado aprenderá, penosamente, formas estabelecidas, sem jamais inventar outras. Será, no máximo, um erudito conservador de idéias "sólidas", fixas.

Mutação epistêmica: ao contrário dessa tradição erudita, "le nouveau dialogue socratique conçu par Diderot ne repose plus sur les garants métaphysiques de l'anamnèse (...) il rénouvelle les caractéristiques de la dispute éristique, d'une méthode qui peut aboutir à l'écrasement du contradicteur et de ses opinions; il ne se pose plus comme un entretien entre amis où l'attaque ne vise que le non-savoir, jamais la personne de l'autre" (22). É preciso esquecer, dirá Nietzsche. Quebre-se a tradição cristã que divide o erro e o errado, forma sutil de enlear o último nas malhas da "verdade absoluta", a que acedem só os padres, laicos ou religiosos.

Se recusa o Uno no plano do saber, Diderot também o repele na convivência. Nele assistimos à erotização do conhecimento, diferente da proposta no Banquete. Ali, a pedagogia reclamava que o aluno amasse muitos jovens belos, para melhor separar-se do amor de um só, chegando a pura idéia da beleza. Mas, aduz E. Fontenay, "le multiple et le divers ne sont pas, chez Diderot, ruses de l'Un, ils sont prisés pour eux-mêmes, en vertu d'un don juanisme de l'esprit que constitue ie peché mortel du philosophe" (23). A escrita do autor subverte o estabelecido em filosofia, separa a verdade "des procédures qui ont été imposées par la tradition comme chemin obligé vers elle".

Diderot visa o veraz, mas fareja suas astúcias. Aprendeu com Montaigne e Bacon a ser meticuloso, dando à palavra o peso de sua origem helênica: metis. Rompe matreiramente com os dogmáticos, destruindo os sinais que lhes servem como esteios. Contra o ascetismo estéril e "rigoroso", retorna à fonte dos conceitos, potência de engendrar entes novos. O vínculo amoroso junta-se, na sua imagética, ao prender a vida com todos os dedos.

"Mes pensées, ce sont mes catins". O leitor desatento aos significantes - e são tantos - mal entrevê a revolução metafórica que modifica a prosa política moderna, naquela frase. Vontade e desejo entram na elaboração discursiva do filósofo. Não mais para serem submetidos, como em Kant e na antiga tradição teórica cristianizada, mas como alvo e meio expressivo. Sublinha ainda Fontenay: "l'esprit ne conçoit plus comme une femme vierge qui aurait été visitée, appélée, interpellée par une transcendence, mais (...) il se laisse renverser, comme une fille, par n'importe qui, n'importe où et n'emporte quand (...) Penser, c'est savoir faire alterner le rôle du pro xenète et celui de la prostituée. Au diable les pères et les mères" (24).

Naturalmente, as piedosas e sadias cabeças acadêmicas escapam, horrorizadas, desta orgia. Elas concebem a imaculada verdade, sem apegos carnais, desejos. Rigor severo as define. No alemão, Strenge possui raiz comum com a corda (Strang). O intelecto pode se reduzir à corda que giramos dando-lhe rigidez, tornando-a sólida. Mas o espírito rápido, vivo, rompe o severo (das Strenge) para se libertar, justo para exercer o rigor real, quando ele é necessário. Ninguém engendra algo, sem o renascentista relaxatio animi (Jolles).

Para muito escolar, Diderot não é filósofo menos ainda teórico político. É previsível: "comparado ao gênio, ao ser que engendra ou procria (...) o sábio médio apresenta sempre algo comparável à solteirona: como ela, ignora estas duas funções supremas do ser humano" (25). O donjuanismo de Diderot escandaliza o pensamento científico. Mas... "supondo que a verdade seja mulher, não poderemos suspeitar que todos os filósofos - dogmáticos - quase nada entendiam das mulheres e que a espantosa seriedade, a indelicada insistência com as quais eles se aproximaram da verdade foram só esforços inúteis e pouco apropriados para conseguir, justamente, os favores da mulher?" (26).

Vejamos dois efeitos filosóficos e discursivos de nosso autor, em pensadores inquestionavelmente postos como teóricos políticos. O sobrinho de Rameau é um lugar comum a Marx e a Hegel. Na Fenomenologia, sabe-se muito bem, o espírito burguês é descrito, por seu intermédio, como estilhaçamento essencial. Ali, todos os elementos sólidos se dissolvem, numa perversão universalizada.

Citemos a passagem "bem" conhecida. Na visão moderna, "o Bem e o Mal, ou a consciência do Bem e do Mal, nobre e vil, não possuem verdade; todos estes momentos se pervertem uns nos outros e cada um deles é o oposto de si mesmo". Este é o reino da "cultura pura". Nele, o espelhamento rege os atos de indivíduos e grupos. Todos os partícipes da experiência social se "integram" de modo perverso: "exercem um para o outro a justiça universal; cada um tornou-se estranho a si, em si mesmo, enquanto se insinua em seu oposto, e o perverte do mesmo jeito".

O "todo" cultural, em que os indivíduos se integram e a "união dos extremos absolutamente separados (Getrennten); este espírito é o seu meio termo que chega à existência na efetividade livre destes extremos privados de si mesmos. Sua existência é o falar (Sprechen) universal e o juízo dilacerante (zerreissende Urteilen), em cuja luz se dissolvem (auflösen) todos estes momentos que devem valer como essências e membros efetivos do todo; um tal juízo é o jogo dissolvente (auflösende Spiel) que dissolve a si mesmo (sich auflösen)".

O filósofo "bom" e simples do Neveu, que deseja "moralizar" o social perverso, dele extraindo a violência, a dominação astuciosa de uns indivíduos pelos outros, fica aquém deste mundo. Sua crítica não o atinge. "Se a consciência simples reclama a dissolução (Auflösung) total deste mundo perverso, ela não pode pedir ao indivíduo que o abandone, pois o próprio Diógenes, mesmo em seu tonel, é por ele condicionado...". Sentimento do hic et nunc, rompendo com toda transcendência, harmonia social ou cósmica. Nada de otimismo face à natureza, sobretudo a humana: "Le point important est que vous et moi nous soyons, et que nous soyons vous et moi. Que tout aille d'ailleurs comme il pourra. Le meilleur ordre des choses, à mon avis, est celui ou j'en devais être; et foin du plus parfait des mondes, si je n'en sui pas" (Le neveu de Rameau).

Na irreverência, a especulação metafísica atinge seu grau zero: é abandonada. Ser e nulidade dissolvem-se no dever-ser, no devir. O mundo onde eu deveria estar é a "melhor" ordem, ou seja, onde "vous" e "moi" estamos ao mesmo tempo, em permanente equivalência. A inversão da frase, espelhamento, indica sua subversão: "foin du plus parfait des mondes". Trata se de alterar o mundo, não de interpretá-lo escolarmente. Na frase retorcida, perfeito isomorfismo, na sua transformação em dois isocola, temos o fim "de tudo o que é fixo", para lembrar o juízo hegeliano sobre a filosofia francesa.

Na frase mencionada, "vous et mois nous soyons, et que nous soyons vous et mois", o "ser" corre como num jogo de xadrez, dissolvendo e resolvendo posições contraditórias. Diderot leva ao máximo, abalando-a, a espacialização do pensamento, interrogada por Heidegger em Ser e Tempo. Na história posterior da filosofia, tensão semelhante, só nas críticas de Feuerbach a Hegel, e no elogio do primeiro sobre o espaço que permite a convivência. Embebido pela leitura de Leibniz, e preso ao romantismo, Feuerbach perdeu o sentido do negativo, temporal por excelência, que define a perspectiva francesa das Luzes. "Was daher in den französischen philosophischen Schriften, die in dieser Rücksicht wichtig sind, bewundernswürdig ist, ist diese erstaunliche Energie und Kraft des Begriffes gegen die Existenz, gegen den Glauben, gegen alle Macht der Autorität seit Jahrtausenden" (27).

Vale para o enunciado de Diderot, os isocola acima, a mesma enunciação de J. Starobinski nos outros quiasmas sobre o "dever": "la justification joue avec la polysémie du verbe, devoir, lequel peut être pris dans le sens de l'obligation morale ou dans celui de la nécessité physique" (28). Em todo caso, rompe-se com o metafísico. Dissolução perpétua do todo, na qual desaparece qualquer veleidade da subsistência dos seres, "jogo que dissolve a si mesmo", diz Hegel. "Changez le tout, vous me changez nécessairement; mais le tout change sans cesse (...) Tous les êtres circulent les uns dans les autres, par conséquent toutes les espèces... tout est un flux perpétuel (...) Et vous parlez d'individus, pauvres philosophes: laissez là vos individus; repondez-moi. Y a-t-il un atome en nature rigoureusement semblable à un autre atome?" (Rêve de D'Alembert). A leitura de Hegel, pois, é fiel e certeira, quando fala da potência conceitual desta filosofia. Ocorre, no fim da citação acima, algo ligado à técnica retórica que se volta contra o otimismo, a harmonia social.

Quando define a existência de "vous" e de "moi" por meio de um quiasma, a equivalência de ambos os termos é absoluta. Logo, o jogo especular entre "vous" e "moi" retira qualquer pretensão à diferença entre um e outro. Diderot retorce o argumento imaginado em Leibniz, para definir o princípio de individuação. Contra a figura das folhas, nenhuma igual às outras, lança o contra-ataque do atomismo materialista: "Y a-t-il un atome en nature rigoureusement semblable à un autre atome?". A qualidade pretendida, "o melhor" dos mundos, some. Toda equivalência é apenas discursiva, frásica. O salto para qualquer raciocínio ontológico é sonho. Mas podemos atingir conexões verdadeiras, ao contrário do entendimento que separou a moral, o saber, a estética. "Bâillez donc, messieurs; bâillez à votre aise, ne vous gênez pas. L'empire de la nature et de ma trinité, contre laquelle les portes de l'enfer ne prévraudront jamais: le vrai, qui est le père et qui engendre, le bon qui est le fils, d'où procède de beau qui est le Saint-Esprit, s'établit tout douce ment..." (Le neveu de Rameau).

Ocorre, entretanto, que as conexões verdadeiras, unidas à ética e à estética, formam o quadro da política moderna. Bacon admira em Maquiavel sobretudo o simulado poder que, agindo, parece inativo. Divina providência laica. "Et ces jansénistes ont beau dire, cette méthode politique qui marche à son but, sans bruit, sans effusion de sang, sans martyr, sans un toupet de cheveux arraché, me semble la meilleure. Moi. - Il y a raison, à peu près, dans tout ce que vous venez de dire. Lui. - De la raison? Tant mieux. Je veux que le diable m'importe si j'y tâche". A seqüência vai num crescendo de negações: sans. Ela termina, não de forma "científica", mas exatamente no plano da doxa: "parece". Em semelhante opinião, o "eu" tangencia a racionalidade, mas reforça o campo opinativo: "à peu près". A astúcia da razão, neste ponto, perverte a hipótese, ela pode ser, ou não ser. Os jesuítas que empregam este "método" de imposição, os jansenistas que o denunciam permanecem no campo da fala, explícita ou implícita ("ont beau dire").

Mas tanto dizer não suporta a eficácia prática: "un garçon charbonnier parlera toujours mieux de son métier que toute une académie". Para bom entendimento, uma palavra basta. Diderot filósofo estetizante, mas cuja política é quase nula? Dirijam-se, por gentileza, senhores, aos primeiros parágrafos do Tratado Político espinosano, para verificar o que se diz da política. Espinosa lembra que os verbosos teóricos constroem uma Sátira. Diderot lança a sátira contra os filósofos.

No mundo, político sobretudo, alguns "acreditam" e são enganados. Outros enganam. Mas alguns sabem-se ilusionistas e burlados. Estes são os homens cuja consciência é dilacerada. Eles percebem o poder como um rápido jogo dissolvente, absoluto. "Dans la nature, toutes les espèces se dévorent; toutes les conditions se dévorent dans la société. Nous faisons justice les uns des autres sans que la loi s'en mêle". Novamente a negação dos fundamentos metafísicos da política ocidental: entre a physis e a polis, inexiste ruptura. A distinção aristotélica, entre o natural e o normativo, se evapora. A Fortuna reina, soberana. O domínio opera por choques, beliscões de cada "indivíduo" sobre os demais: as abelhas humanas agem assim. "Celle-ci pincera la suivante: qu'il s'excitera (...); que le tout s'agitera, se remuera, changera de situation et de forme; qu'il s'elevera du bruit, de petits cris..." (Rêve de D'Alembert).

Na sociedade política, como no estado de natureza, cada um devora o outro, ou obelisca, "car les sots et les fous s'amusent les uns des autres; ils se cherchent, ils s'attirent". Voltemos a Hegel: "a consciência dilacerada, conhecendo seu próprio dilaceramento, ao exprimi-lo se transforma no riso irônico sobre o existir, como sobre a confusão do todo, e sobre si mesma: ela é, ao mesmo tempo, o eco deste barulho que nela se escuta. Ela é a tola vaidade que ouve a si mesma (...) a reflexão redobrada do mundo real (realen Welt) em si mesmo (...) Ela é o si (Selbst) que é para si, que sabe julgar tudo, e parolar sobre tudo, sabendo exprimir de um jeito espirituoso, nas suas contradições, as essências sólidas da efetividade, como as determinações sólidas postas pelo juízo; esta contradição é sua verdade".

Quem possui consciência do mundo, tal como ele é, sofre. E faz sofrer. Surge para si mesmo como um turbilhão (Wirbel) dissolvente (auflösenden) que reproduz a si mesmo. O próprio mundo, nesta sua consciência "tem, sobre si mesmo, o sentimento mais doloroso (schmerzlichste Gefühl) e o olhar mais verdadeiro - o sentimento de ser a dissolução (Auflösung) de tudo o que se consolida (sich Befestigen), de ser dilacerado através de todos os momentos de sua existência, fragmentado (Zerschlagen) em todos os seus ossos. Ele é também a linguagem deste sentimento e o discurso engenhoso (geistereiche Rede) que julga lodos os lados de sua condição...".

Ao contrário dos leitores rotinizados, Hegel ampliou o diálogo com a escrita e a corrosiva fala diderotianas. A linguagem da dissolução, a dissolução da linguagem, voltam-se contra a consciência, como seu produto. Por mais que o trabalho de Diderot tenha sido "suprimido e conservado" por Hegel, sua força corrosiva bastante pacificada, o autor da Fenomenologia do Espírito usou tal prosa para compreender o fenômeno político máximo da modernidade burguesa: "Dans le contexte hégélien, les métaphores insolentes du neveu servent à exprimer la double signification de 1789 pour l'histoire universelle: ce tournant est dû, d'un côté, à la réalisation pacifique de l'intellection pure qui sape l'empire de l'erreur(..) et, de l'autre, à une révolution politique qui est une lutte violente avec l'opposé comme tel (...)"(29).

Trabalho astucioso de sapar os fundamentos da escrita, e do efetivo, a operação de Diderot esteve presente nos eventos revolucionários, mas submersa pelas declarações dos seguidores de Rousseau, Danton, e de outros. Bem o viu Hegel. Na Fenomenologia do Espírito, o capítulo que trata de O sobrinho de Rameau, termina com a violenta Revolução Francesa. A queda do "ídolo chinês" serve como transposição dos ídolos ocidentais: a sutil dialética diderotiana impregna o ar respirado pelos dominantes, seu éter de pensamentos, tornando-o insuportável.
Para ainda usar os termos de Jauss: "En tant qu'événement violent, la révolution ne peut aboutir que dans la mesure où l'intellection pure avait déjà miné les assises du pouvoir par son action paisible. Hegel semble avoir été fasciné surtout par cette réalisation subversive de l'Aufklarung" (30).

Marie-Jeanne Königson resume esses lados, citando o artigo Enciclopédia... da própria Enciclopédia. O método crítico de Diderot, ali, mostra-se em sua astúcia textual: "Quand il le faudra (...) ils opposeront les notions; ils feront contraster les principes; ils attaqueront, ébraleront, renverseront secrètement quelques opinions ridicules qu'on n'oserait insulter ouvertemente (...) Toutes les fois, par exemple, qu'un préjugé national méritairait du respect, il faudrait à son article particulier l'exposer respectueusement et avec tout son cortège de vraisemblance et de séduction, mais renverser L'édifice de fange, dissiper un vain amas de poussière, en renvoyant aux articles où des principes solides servent de base aux vérités opposées" (31 ).

O lado corrosivo da escrita, seu efeito poético liberador, oposto às formas estabelecidas (32), levaram Diderot a se integrar na "luta apaixonada contra as frases e palavras vazias, brumosas, nocivamente abstratas, a luta ideocrática contra as 'palavras estelionatárias', segundo a expressão proverbial" (33). Com isto, ele ajudou a produzir a moderna língua política e filosófica, agudizando sua eficácia subversora. Claro, como o Senhor Jourdan, ignorante de que fala em prosa, muito professor inculto, "bem como o editorialista do jornalzinho de segunda, não sabe que rumina palavras de ordem, outrora inovadoras, dos grandes filósofos" (34). Entre elas, as de Diderot.

Um terço do livro de Raynal, Histoire philosophique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, na terceira edição, foi obra de Diderot. Este volume teve vinte edições conhecidas, de 1781 até 1787, quarenta edições-piratas, capítulos separados. "Toute la génération de 89 l'a lu, et aussi les hommes de 93" (35). A escrita filosófico-política raramente tem efeito imediato. Ela é parte daquela operação de tecelagem silenciosa e secreta do espírito, a que se refere Hegel. Um ato "contínuo, violento, criador" (36) que desfia o panejamento aparentemente sólido das falas e instituições dominantes.

Tanto Hegel, quanto Marx, ao contrário dos êmulos "dialéticos" que destruíram a leve operação de sua filosofia, são avaros no uso do termo "real". Reservam-no para momentos particularmente graves de sua exposição. Para designar ocorrências finitas, dentro do tempo e do espaço, e a sua totalidade, empregam comumente "Wirklichkeit", economizando o termo tão caro à metafísica e ao positivismo comtiano, "Realität" .

Impossível ignorar a constelação semântica de Wirklichkeit, onde se situa o verbo Wirken com a polissemia de tecer, operar, produzir efeito. Outro termo, usado por Hegel como sinônimo de Wirklichkeit, é Wirksamkeit. Ali, o significado de ativo, eficaz, se evidencia. O mundo da cultura, do espírito, ao contrário de uma estável realidade, da qual se busca encontrar "leis" eternas constitutivas, resulta sempre da ação humana, sendo por ela engendrado, tecido. O prius, considerando-se a sociedade, é esta força, energia da ação, cujo efeito (Wirkung) são os laços que unem os sujeitos. Estes se tornam livres por seu próprio ato, fazendo-se ab-solutos.

Percebe-se o interesse de Hegel pela metáfora da tecelagem como conditio sine qua non para a descrição fenomenológica da livre consciência cultural moderna. Goethe, introdutor e comentarista de Diderot, justo no relativo a O sobrinho de Rameau, sempre moveu o símile antigo da tecelagem para indicar a ação da Natureza e do Espírito. A primeira, "Die wirkende Natur", reúne forças que dançam: "Wie alles sich zum Ganzen webt,/ Eins in dem andern wirkt und lebt!". O Espírito da Terra diz a Fausto: "So schaff'ich am sausenden Webstuhl der Zeit/ Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid". Sutil maneira de se referir ao mundo como enfeite, roupa, ampliando a concepção cosmética antiga. Sugestão sugada ao máximo por Carlyle.

"Todo efetivo é racional, todo racional é efetivo." Jacques d'Hondt mostrou o quanto este lema pouco tem a ver com a "santificação do existente". Conseqüência marxista: quem tece pode desfazer os fios. A sociedade resulta de formas determinadas, na tecelagem humana. Se ela fosse real, e não efetiva, jamais poderia se esgarçar, ou ser tecida de outro modo. Percebe-se a característica fáustica da filosofia política, em Hegel e Marx só com este significante violentado pela "dialética" posterior. Nesta, Wirklichkeit será reduzido à "realidade". Não, para ambos, mestre e discípulo heterodoxo, "Im Anfang war die Tat!".

O efeito revolucionário de uma escrita mede-se pela capacidade formadora de significantes e significados por tramas dos vários universos discursivos, as Galáxias, para lembrar o trabalho poético de Haroldo de Campos. Neste item, é estratégica a dinâmica transposição de planos, aproximando traços aparentemente separados da língua. O campo da Wirklichkeit, lembra a sugestão de Jacobi, em sua carta a Fichte: o mundo, para o último, seria uma espécie de meia tricotada, onde se teceriam figuras infinitas: sóis, estrelas várias etc. Mas o todo resultaria do movimento de um fio que, se desvinculado, abstraindo-se todos os nós que o acompanham, levaria ao puro ato de tecer. Trata-se de uma percepção imagética aguda de Tathandlunq.

Em Diderot, encontramos a passagem do fazer à escrita no seu verbete da Enciclopédia sobre a meia (Bas). Vejamos: "Le métier à faire des bas est une des machines les plus compliquées et les plus conséquentes que nous ayons". Desde o começo, a determinação lógica da conseqüência, tão cara à tradição filosófica idealista, sobretudo a Fichte. Até aí, poder-se-ia dizer, apenas aproximação arbitrária do leitor. Mas sigamos: "on peut la regarder comme un seul et unique raisonnement dont la fabrication de l'ouvrage est la conclusion". A máquina, lógica exteriorizada, tece os fios do raciocínio, reunindo com firmeza as premissas e as conclusões.

Como a escrita artística, a lógica, a máquina para tecer meias compõe um equilíbrio delicado: "aussi, règne-t-il entre ses parties une si grande dépendence, qu'en retrancher une seule, ou altérer la forme de celles qu'on juge les moins importantes, c'est nuire à tout le mécanisme". A forma, a forma: além do cuidado estético, percebemos a união de rigor, beleza, utilidade.

Raras dialéticas pós-hegelianas poderiam fornecer, daquele modo de filosofar, um conceito mais rigoroso e completo, justo a partir deste comparativo da máquina tecelã: "on se promettrait en vain quelque connaissance de la machine entière, sans entrer dans le détail et la description de ces parties (...) La liaison des parties demanderait qu'on dit et qu'on montrait tout à la fois; ce qui n'est possible, ni dans le discours, où les choses se suivent nécessairement, ni dans les Planches, où les parties se couvrent les unes les autres". Círculo entre conhecimento e sua exposição. Como dizer um Todo discursivamente? Ou através de imagens discretas? Diderot apanha o arcaico ato comparativo entre escrita, no plano do significante, e significado, letra e espírito. Problema que atormenta a filosofia, enquanto gênero literário, de Platão até Marx.

Diderot sempre recusa "evidências". Como a lógica, tanto a cultura quanto seu relato constituem tecidos sutis, enleados pelo homem-máquina ou pela máquina, também ela tecida pelas mãos e inteligência humana. O engenho para fabricar meias é perfeito ícone do mundo, sempre engendrando relações novas ("Daedala Natura", diziam os latinos, Lucrécio sobretudo), no físico e no político. Sobre tais assuntos, afirma Diderot, no mesmo verbete da Enciclopédia: "il fallait tout dire ou rien; que ce n'était point ici un des ces mécanismes dont on pût donner des idées claires et nettes".

Astúcia, méchané, List: a invenção técnica supõe rompimento com o "natural". Ela exige ingenium, Wit. Diderot cita Perrault: "Ceux qui ont assez de génie, non pas pour inventer de semblables choses, mais pour les comprendre, tombent dans un profond étonnement à la vue des ressorts presque infinis dont la machine a bas esta composée, et du grand nombre de ses divers et extraordinaires mouvements. Quand on voit tricoter des bas, on admire la souplesse et la dextérité des mains de l'ouvrier, quoiqu'il ne fasse qu'une seule maille à la fois: qu'est-ce donc quand on voit une machine qui forme des centaines de mailles à la fois, c'est-à-dire qui fait en un moment tous les divers mouvements que les mains ne font qu'en plusieurs heures?".

Tempo, escrita e invenção prendem o discurso. Não falta o espanto, só próprio ao engenhoso que percebe a beleza e simplicidade da máquina, enquanto resultado de ardilosos intelectos e sensibilidades. A grosseria conservadora, de fundamento organicista, que degradou a crítica romântica da técnica, ainda hoje afirma: "tal argumento é mecânico", "isto é uma simples fórmula", "aquela política é mero cálculo", e quejandos. Lixo discursivo que entrava, entre nós, o in vento técnico e artístico. O espantoso, a metamorfose do complexo em simples, e a reunião de várias "simplicidades" em novos conjuntos complexos, e assim ao infinito, desaparece para o romantismo tosco que impera em determinadas áreas do "saber" brasileiro. Sobretudo naquelas definidas como "ciências humanas". Se o ignaro soubesse, diz Kant, a dificuldade, o engenho, a finura que os matemáticos empregam para chegar à bela fórmula, nunca falaria, como papagaio: "isto é apenas uma fórmula". O mesmo, diga-se, das técnicas escriturais, filosóficas ou não, e das máquinas, estudadas pelos mais lúcidos dentre os pensadores, na estética, e na religião, com base nos progressos científicos.

Essa raiva pela técnica, e pelo engenho, circula ainda em nossos dias, na mente do "platonismo invertido", como bem define François Dagognet. Este autor lembra a ligação entre matemática, técnica e óptica, para desvelar a desconfiança da filosofia "rigorosa" no artefato. Repetem incansavelmente os herdeiros do platonismo: a figura do triângulo apenas sugere o verdadeiro. "On oublie peut-être que la géometrie projective ne répudie pas, à ce point, les figures tronquées et déformées; au contraire elle étudie les transformations et les réinsère dans une série ou une loi génératrice qui les justifie" (37).

Dagognet, continuando o pensamento das Luzes, recusa o platonismo e a marca da infâmia colocada por Rousseau sobre as aparências (38). Termina seu trabalho constatando que "la science, la technologie, l'art pictural ont (...) marché à contre-courant d'une philosophie trop accordée à l'intelligible et au supra-réel, méfiante envers les doubles et les amusements optiques". Conservadora, contra-revolucionária, a boa filosofia do "rigor" defendeu, freqüentemente, "la cause de la vérité, de la solidité et de son maintien, des proportions justes comme des références stables". Contra esta fixidez, o autor convida à repetição do programa racional e sensível de Diderot, em nível mais complexo. Para além do "paradoxo", da máquina de tecer meias, ou do comediante que tece máscaras, aparências, é preciso, hoje, baseando-se no trabalho técnico e científico, inventar. Urge "intervertir les rôles ou les positions; le reflet ajoute au modèle, le dévoille, la camera obscura n'étant pas hostile à ce genre de retournements dont elle béneficie: elle même vit de subversions et de renversements. Le prétendu calque ne reproduit pas: à sa manière, il produit (...) défendons jusqu'aux reflets des reflets; descendons d'un dégré encore du côté des ombres et des apparences".

Claro: semelhante programa não separa poesia de ciência, essencial e fortuito. Ele espanta as vistas metafísicas, mesmo as que usam a máscara da "dialética" sob o sinal do "realismo", nas versões mais grosseiras ou sofísticas, como as de Lukács. Para dizê-lo na forma mais apropriada, com Shoshana Felman: "Le réalisme n'est rien d'autre qu'une théologie inversée. Toute lecture réaliste est superstitieuse. Toute lecture qui arrête le mouvement textuel, qui traverse le langage et bloque le sens dans une prétention à la vérité, entre nécessairement dans une structure mystifiée" (39).

No símile apresentado por Diderot - raciocínio, máquina de tecer meias - temos lúcida apresentação da escrita, na filosofia dialética. Esta, nem realista nem idealista, recusa "l'dée nébuleuse", mas também "la matérialité avec sapesanteur: la compenetration des deux l'exige" (40). Que os "materialistas" evitem o escandalo. Para Engels, insuspeito de "esteticismo" e de "culto às imagens", "a matéria enquanto tal é pura criação do pensamento, uma abstração. Quando resumimos as coisas, como dotadas de existência corpórea, sob o nome de matéria, prescindimos das diferenças qualitativas entre elas" (41).

Alfred Schmidt (42) percebe o vínculo entre pensamento e sensibilidade na filosofia de Marx, ao lembrar que, para o segundo, "quem separa o pensamento dos sentidos, alma do corpo, também é incapaz de captar a relação existente entre os conteúdos da cultura e a esfera da produção material". E cita O Capital: "a tecnologia revela o comportamento ativo do homem face à natureza, o processo imediato de produção de sua vida, e, portanto, também o de suas relações sociais vitais, e o das representações espirituais que delas surgem".

É tempo de se conduzir a análise "marxista" para seus antecedentes das Luzes, no campo da reflexão. O elo poético é vital nesta mudança. Como enuncia o prefácio da Phanomenologie des Geistes, lembrado por J. P. Faye: "O conflito entre a forma de uma proposição em geral e a unidade destrutiva do conceito (der sie zerstörenden Einheit des Begriffs) é análogo ao que ocorre entre a métrica e o acento. O ritmo resulta do núcleo oscilante". Daí a busca de Faye por entender o "efeito de 'tradução'", necessário para distinguir os níveis em que se move o humano: natural, técnico, político, etc.

Narrar a história, fazê-la, ambos os atos passam pela mudança formal. "Na própria trama das transformações materiais se tecem as mudanças do 'rosto' (ou da 'forma'), produzidos pela própria forma narrativa." Faye remete a O Capital: "Devemos considerar o processo completo no lado da forma, ou seja, apenas na mudança de forma, ou metamorfose da mercadoria, que mediatiza a mudança material na sociedade". O vínculo entre alma e significante passa pelo artifício: "Roman Jakobson acertava, quando dizia que a produção das ferramentas e o surgimento da linguagem (e o interdito do incesto) é um único processo, o do articulação dupla". O efeito (Wir kung) discursivo passa, agora, além da tecelagem. Textualiza as imagens e a luz que as carrega. "Quando Marx analisa o aparecimento dos quanta de valor, os Wertquanta, precisando que eles se produzem como uma linguagem, wie eine Sprache, abre (...) as possibilidades de um exame teórico das relações entre os corpos sociais e suas emissões" (43).

A dialética das luzes encontra seu passo inicial na Lógica hegeliana. Os primeiros lances desta obra marcam duas maneiras de olhar. Estas, separadas, conduzem ao vazio, à pura insignificância. O Ser imediato, indistinto, nada possui em si mesmo para ser visto, diz Hegel, se é que podemos falar aqui de "visão", "ou melhor, ele é apenas este puro, próprio, vazio ato de ver". Por outro lado, o Nada puro, "na medida em que podemos definir como ato de enxergar" é a mesma ausência de determinação do puro Ser. O concreto, que pode ser visto, só ocorre na passagem mútua dos lados, Ser e Nada. O devir é um movimento em que os dois diferem, mas através de uma diferença que, ao mesmo tempo, dissolveu imediatamente a si mesma (der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat).

Durante toda a exposição da Lógica verifica-se o enleio destas diferenças. Como se trata da purificação visiva, e da mútua compenetração dos opostos, quanto mais ambos, ao mesmo tempo, se contradizem e se afirmam, mais a vista, a teoria, torna-se determinada, concreta. O ser é representado na "imagem da luz, como clareza do ver não-opaco e o nada como a pura noite (...) Mas, de fato, quando se representa este ver de um modo mais exato, nota-se facilmente: a claridade absoluta só permite ver a treva absoluta. Um modo de ver é tão bom quanto o outro: um ver puro é puro ver nada. A pura luz e a pura escuridão constituem dois vazios idênticos. Só na luz determinada - e a luz se determina pelo obscuro e, portanto, apenas na luz entenebrecida, pode-se distinguir algo; bem como só na escuridão determinada - e a obscuridade determina-se por meio da luz - e, pois, na escuridão esclarecida, pode algo ser distinguido. Só a luz entenebrecida e a escuridão iluminada possuem em si mesmas a distinção, constituem um Ser determinado, uma existência" (44).

Nos parágrafos finais da Lógica fica bem certo o entendido pela noção de passar (Übergehen), tornar-se: com a Idéia, a perfeita concretude, não temos ser e nada, com suas respectivas vistas, na pura identidade abstraída. A Idéia absoluta recolhe o teorético (olhar) e o prático na síntese. Só a Idéia possui Realität. Só a Idéia é Ser. "A Idéia só é em sua autodeterminação para se entender, ela se encontra no puro pensamento, no qual a diferença não é um ser-outro, mas é completa transparência para si mesma, e assim permanece (sondern sich vollkommen durchsichtig ist und bleibt)."

Só é possível a passagem entre ser e nada, no processo contraditório entre eles: o infinito. Assim, o ato humano dissolve todas as barreiras opacas. "Ou seja, sendo a Idéia a unidade absoluta do puro conceito e de sua realidade (Realität) posta, que se reúne na imediatez do ser, ela é a totalidade desta forma - ou seja, a natureza. Esta determinação não é um ter-se ocorrido e uma passagem, tal como é (...) o conceito subjetivo que se converte em objetividade, ou fim subjetivo que torna-se vida. A Idéia pura, na qual a determinabilidade ou realidade do próprio conceito foi por ela mesma elevada ao conceito, é a libertação absoluta (...) Nesta liberdade, não há nenhuma passagem (Übergang); o Ser simples, que a Idéia determina para si, permanece como total transparência para ela, e é o conceito que, em sua determinação, permanece em si" (45).

A transparência da Idéia: Ser e Nada dissolvido. A pura liberdade. Ao invés de referir esta doutrina ao campo anterior do saber, que a sustenta e dá sentido (por exemplo, remetendo-se à Carta sobre os cegos, O sobrinho de Rameau, e outros textos diderotianos profusamente aproveitados por Hegel na Fenomenologia, quando trata da luta entre Luzes e trevas, ou seja, a superstição), boa parte das interpretações sobre Hegel aceitaram, como pressuposto inquestionado, a leitura heideggeriana.

Como esquecer o vínculo entre o Le neveu de Rameau e a Lógica de Hegel? Confira-se o que se diz, após a interpenetração de luz e sombras: "A virtude inexiste sem luta; ela é, ao contrário, a própria luta, a mais acabada, completa; deste modo, não é só o positivo, mas absoluta negatividade; nem é virtude comparada ao vício, mas em si mesma é oposição e batalha. O vício não é só falta de virtude - também a inocência é falta - e também não se diferencia da virtude só por reflexão extrínseca, mas, sendo em si mesmo oposto à virtude, ele é o mal. O mal consiste em fundamentar-se em si contra o bem; é a negatividade positiva. (...) Todas as naturezas emergem de sua inocência, indiferente identidade consigo mesmas, e relacionam-se, por meio de si mesmas, com outro, o seu outro, e, assim, encaminham-se para sua destruição, ou, em sentido positivo, retornam ao seu fundamento"(46). O espelhamento, aqui, é pervertido, invertido, e nunca direto, imediato. É universal perversão, como no Sobrinho.

Deixando na sombra essas perversões dos olhares que se enfrentam, e se deformam mutuamente, Heidegger acentua, em sua leitura, a tranqüila identidade Ideal, olvidando a forma violenta do processo de libertação, esta guerra do conceito, em que todas as subjetividades são colhidas, nas suas oposições mortais. Como relata o Sobrinho: "Il nous vient aussi un certain niais, qui a l'air plat et bête, mais qui a de l'esprit comme un démon et qui est plus malin qu'un vieux singe. C'est une de ces figures qui appellent la plaisanterie et les nasardes, et que Dieu fit pour la correction des gens qui jugent à la mine, et à qui leur miroir aurait dû apprendre qu'il est aussi aisé d'être un homme d'esprit et d'avoir l'air d'un sot, que de cacher un sot sous une physionomie spirituelle". Astúcia anamorfótica: esta é a imagem da dialética. Nunca A é igual a A, sequer por comparação. "Quand je dis vicieux, c'est pour parler votre langue; car si nous venions à nous expliquer, il pourrait arriver que vous appelassiez vice ce que j'appelle vertu, et vertu ce que j'appelle vice". O mesmo, diga-se, ocorre com o "positivo" e o "negativo", na reflexão descrita por Hegel.

Em Hegel, o Eu que é um Nós mostra-se perverso. Heidegger vê o desdobramento metódico de sua dialética - a exemplo de muitos outros intérpretes - como relação abstrata de sujeito e objeto. Olvida que tal "objeto" distorce, nas seqüências mais elevadas, a consciência de um outro determinado, do seu outro. Ali, o espelho não serve mais como símile, pois ainda porta certa opacidade. O conceito não reflete as imagens, mas na Idéia pura, é transparência absoluta, ou seja, por ele todas as imagens podem passar. O recurso da língua, por sua força de exteriorização, conduz ao choque dos humanos entre si, o que dificilmente será amortecido no interior do tempo e do espaço.

Vejamos o que diz Heidegger: "A caminhada (Gang) é saída (Ausgang) da tese, progresso (Fortgang) até a antítese, passagem (Übergang) para a síntese e, a partir desta, retorno (Rückgang) a si mesma da posição (...) É assim que ela cresce reunindo, concrescit (...) Deste modo, ela é especulativa, pois speculari quer dizer espiar (...) Deste jogo de reflexos, espelhamento o speculari (...) recebe sua determinação suficiente". Logo, "dialética" é "espelhamento do lado oposto e seu retorno à unidade, como processo de produção do próprio Espírito". Em Hegel, finalmente "O eu pensante reúne o representado na medida em que ele encontra passagem através dele, em que o percorre representativamente. Percorrer atravessando é o que diz o grego: dia". Se ocorre esta travessia solitária do ego pelo objeto, como explicar que o método seja, como concede Heidegger, "o processo de produção pelo qual o tecido da efetividade, do ab-soluto no seu Todo, é operado"? Dizendo que, para Hegel, "o método determina tudo o que ocorre (...) isto é, a História", cala sobre esta última, o designativo hegeliano: um "banco de açougue".

Note-se que Heidegger, mesmo para recusar a dialética hegeliana, nela enxerga a figura do tecido, que enlaça tudo o que ocorre, como efeito. A exposição do saber, em Diderot e Hegel, procura apresentar elementos diversos ao mesmo tempo. Amarrar o discurso, vencer com a força das imagens, velha sutileza das aranhas, unindo-se ao vigor do aço. Esta é uma poiesis que, ao contrário da tradição, e de acordo com a vista burguesa do trabalho, é práxis. Segundo J. M. Könignson: para ir além da autoconsciência, no árido mundo industrial, surge a obra literária que assume o caráter subversivo da técnica, destruindo sem alarde as políticas estabelecidas. A máquina de produzir meias prefigura o autômato: por que não a escrita automática?

Investigações citadas, como as de Jauss, Starobinski, sobre a retórica de Diderot elucidam seu estatuto filosófico, e político. Elas contrariam tratados que se preocupam em definir suas idiossincrasias, plágios, repetições de autores antigos. Seja: mesmo operando como "bricoleur", e, talvez por isto mesmo, Diderot abala o edifício expositivo, na filosofia e na ficção (podemos guardar esta taxinomia depois dele?), desfiando velhos elementos. Proceder como Robert Derathé, entre muitos, significa reduzir Diderot à mesmidade, ou à colaboração menor com o santo Rousseau (47).

Desse modo, foge-se à posição política de algum que encostou o Genebrino na parede, recusando-lhe o testemunho sobre si mesmo (fonte do mais fantástico autoritarismo egocêntrico e sentimental já conhecido): "Je sais bien que, quoique vous fassiez, vous aurez pour vous le temoignage de votre conscience: mais ce temoignage suffitil seul, et est-il permis de négliger jusqu'à certain point celui des autres hommes?" (48). O choroso adversário do teatro jamais perdoou a crítica, próxima ao dito aristotélico: "quem vive só, ou é um deus, ou uma fera". Comentadores falam do "mal-entendido" dos homens das Luzes, quando, após lerem Rousseau, deduzem que o melhor seria ficar de quatro, voltar à bestialidade. É possível duvidar de tamanha "in compreensão". Contra a intimidade rousseauista, inimiga do urbano, vem a flecha diderotiana: "Il n'y a que le mechant qui soit seul" (49).

Nem todos os comentadores alguém esta via - a de abafar o pensamento político de Diderot - bastante sinuosa. Discutindo artigos da mesma Enciclopédia, fortemente marcados pela leitura de J. Locke, diz S. Goyard-Fabre: "Diderot, en recourant, pour fonder l'autorité politique, à l'idée d'un contrat consensuel enraciné dans le consentement libre et volontaire du peuple, devançait le Contrat Social de Rousseau" (50). E, mais adiante: "il prélude à ce que dira Rousseau contre Grotius, en declarant qu'un homme ne peut se donner entièrement et sans reserve à un autre homme". É bem mais do que o papel de simples plagiador, conselheiro, ou influenciado...

Outra matéria disputada, mas que se deixa na sombra, nos panegíricos de Rousseau: a questão da vontade geral. Citemos a Enciclopédia: "c'est à la volonté générale que l'individu doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre et de mourir. C'est à elle à fixer les limites de tous les devoirs. Vous avez le droit naturel le plus sacré à tout ce qui ne vous est point contesté par l'espèce entière" ("Droit Naturel"). Como encontrar esta vontade geral? Ela é, sobremodo, "dans chaque individu un acte pur de l'entendement qui raisonne dans le silence des passions (...)".

Entre os dois enunciados, Diderot coloca uma condição média: "l'homme qui n'écoute que sa volonté particulière, est l'ennemi du genre humain". O traço previne, pois, a facção, mesmo que esta se exprima em nome da vontade de todos, por interesses que, assumindo o estatuto nacional, são particulares. Vontade geral não se confunde com maiorias ocasionais. Por corriqueira que seja a tese, ela ainda tem muito a ensinar, sobretudo nas formações políticas pós-totalitárias.

Hegel analisou brilhantemente esse ponto, na Fenomenologia do Espírito. Trata-se de seu exame do Terror. Mesmo na hermenêutica sobre Rousseau, a confusão é mantida por muitos comentadores: "a expressão vontade geral encontra-se também na Constituição Francesa, e isto foi considerado como 'prova' da influência de Rousseau. Na realidade, o termo era utilizado também por Mably, Diderot e outros menos recentes, em 1789 ele havia entrado para o vocabulário comum, perdendo o seu significado especificamente rousseauniano" (51).

A facção, ouvindo a voz de sua própria consciência, embora tenha na boca a "vontade geral", age em detrimento da universalidade, tornando-se inimiga do gênero humano. Muito autoritarismo partidário, progressista ou conservador, negligencia este aspecto delicado do pensamento político. Do Gulag até Auchwitz, recolhemos os produtos desta operação que substitui o todo pelas partes dominantes no momento.

Diderot recusa a "personalidade" do povo, como o faz Rousseau ao tratar da vontade geral. Ele "redoute encore dans le peuple les faiblesses et les excès psychologiques de la populace" (52). Só quem esqueceu as massas "incontroladas", no fascismo, nazismo, estalinismo (uso as aspas porque, na verdade, atrás das suas manifestações existiam máquinas bem prontas, do "partido" ou do "Estado", para não falar da Igreja), a demagogia, a violência popular - os linchamentos, no Brasil o provam - pode recusar esta cautela. As eleições, sobretudo em povos atrasados técnica e culturalmente, ao invés de libertarem, escravizam. Saída? Eleições, é claro, mas não exclusiva e preferencialmente.

"Le peuple est trop bête. La quantité de la canaille est à peu près toujours le même. La multitude est ignorante et hébétée." Após os vagalhões selvagens das massas fascistas, vale meditar, como Elias Canetti, este tema assumido por Diderot. Sua atitude cética o leva à desconfiança nos sistemas, e nas políticas "populares", dogmáticas. Um exemplo de incompreensão do elemento cético na Enciclopédia, porque isola o político do epistemológico, temos em Jean-Paul Dumont. Baseado no lugar comum sobre o "racionalismo" das Luzes, o autor, após afirmar que "Diderot ne mesure tout à fait l'importance philosophique de son analyse des fondements du pyrrhonisme. Il ne comprend point le sens et l'intention du doute", chega à seguinte frase: "Par un étrange retournement del'histoire, Diderot conclut d'une formule sceptique une dissertation qui entend réfuter le scepticismo" (53). É não ter entendido uma só frase de O sobrinho de Rameau, do Paradoxo sobre o Comediante, da Enciclopédia.

Vejamos alguns pontos onde a dúvida, sobretudo a cautela, de Diderot opera na sua percepção do político. Comecemos com as "Observations sur l'Instruction de S.M.I. aux Députes pour la Confection des Lois" (54). Naquele texto, Diderot deixa bem claro de quem desconfiar, acima de tudo: "Le premier point d'un code doit (...) m'instruire des précautions que l'on a prises pour assurer aux lois leur autorité. La première ligne d'un code bien fait doit lier le souverain". Marx, criticando a Constituição francesa que permitiu golpe de Luis Napoleão, repete este ponto. Muitas constituições de hoje, recentíssimas, esquecem a reserva indicada. Resultado: emasculam o texto das leis fundamentais, deixando livres os executivos de hoje, ditadores de amanhã.

Outra cautela, infelizmente esquecida por legisladores "populares". Periodicamente, diz Diderot, deve ser revisto o texto das leis básicas. O povo, junto com o soberano, jura novamente fidelidade a elas. "Todo soberano que recusar o juramento, deve ser declarado déspota e tirano". Fala-se multo do anticlericalismo, forte nas Luzes. Mas Diderot matiza o seu. Após lembrar o dito: "cada jesuíta é um punhal, nas mãos do superior", ampliando-o para "Deus é um punhal cujo cabo está nas mãos de cada padre", ele compara sacerdotes e filósofos. Estes são, às vezes, fanáticos. Mas inofensivos, pois falam em nome da ratio friamente escutada, alheia ao paraíso ou inferno (55).

Após os sacerdotes, o perigo do "bom ditador". O carisma e a suavidade iluminada do soberano são perigosos. Acostumam os súditos à cega obediência, fazendo-os esquecer "cette alarme continuelle, la conservatrice nécessaire de la liberté". Toda autoridade máxima deve ser limitada, de modo permanente, no plano executivo. O poder tem sua fonte no "consentimento da Nação, representada por deputados ou reunida num corpo". Um soberano que rompa este ponto deve ser considerado em guerra com os governados. Ele torna-se inimigo do seu povo.

Interessante a fábula mecânica narrada por Diderot para explicar a origem da sociedade: "no pretenso estado de natureza, os homens estavam espalhados sobre a superfície da terra, como uma infinidade de pequenas molas isoladas. Acontecia, de tempos a tempos: algumas destas molas se encontravam, pressionando-se em demasia e se quebrando. Os legisladores, testemunhas destes acidentes, procuraram remediá-los, e o que imaginaram? Aproximar as molazinhas e com elas fazer uma bela máquina que chamaram sociedade; na bela máquina sociedade, as molazinhas, animadas por uma infinidade de interesses diversos e opostos, agiram e reagiram umas sobre as outras, com todas as suas forças e, para um momento de guerra acidental, resultou uma verdadeira guerra continua. Nela, todas as molas enfraquecidas e fatigadas não pararam de gritar, e quebraram-se num ano, mais do que se teriam quebrado em dez, no estado primitivo e isolado, onde o ressentimento de um choque era a lei única" (56).

O sabor hobbesiano do trecho mostra-se em sua clareza máxima, na maneira de imaginar o indivíduo, e a sociedade, como agenciamento de engrenagens que se chocam. Note-se que a reunião, a "bela" máquina ideada por "legisladores", ao invés de produzir harmonia, carrega a morte exasperada. O "estado de natureza", onde ocorre a guerra de todos contra todos, está posto depois da união societária. As "molas" fazem o engenho, e nele se dissolvem, morrem. "Mas ocorreu algo pior. Estas belas máquinas chamadas sociedades multiplicaram-se, pressionando-se, e o choque não mais foi de cada mola contra a outra, mas de uma, duas, três belas máquinas, umas contra as demais, e numa colisão espantosa, quebraram-se mais molas num só dia, do que em mil anos do estado de natureza, selvagem e isolado" (57).

Impressiona a finura do filósofo ao expor, imageticamente, o tempo da política, nacional e internacional. A guerra interna, quando os Estados se multiplicam, passa ao exterior, encurtando a vida individual, em proveito de ninguém, salvo das "belas máquinas". O movimento acelerado segue ritmo uniforme, mas os choques evidenciam que a dinâmica sociopolítica produz máquinas para deter a violência, ampliando a ... violência. Com o monopólio da força física, e a burocratização racional da vida, diria Max Weber, surge o Estado verdadeiramente moderno.

Na violência política, qual a "vocação" do intelectual? "Il peut ou laisser tout se détériorer, ce qui est proprement trahir la philosophie, ou intervenir" (58). Mas como? Observando o funcionamento da máquina, agindo depois como bom mecânico, "que melhora os circuitos". Nada de "rei filósofo", pois. O poder legítimo não pertence ao cientista, como pensará o século XIX, nas várias correntes "utópicas", nem é herança de monarcas ou ditadores. "Il n'y a point de vrai souverain que la nation; il ne peut y avoir de vrai legislateur que le peuple." Assim, o déspota esclarecido, que pretende ensinar aos deputados como fazer leis, ou os "legisladores", na fábula da "bela máquina", só podem conduzir o social à tirania, e à guerra continuamente acelerada, no interior do país e no plano internacional. Ao monopólio da força física, nas mãos do poder executivo, para que inexista tirania, é preciso produzir instrumentos que movimentem "contraforças físicas" como o "Parlamento da Inglaterra, que me parece uma terrível contraforça física ao poder real" (59).

Retomemos o fio: os padres, jesuítas sobretudo, são punhais. Ou melhor, seu Deus é um punhal que eles manejam contra o poder secular, atacando as Luzes. Os reis, e os legisladores a seu serviço, transformam os homens em punhais, instrumentos de morte contínua e acelerada. Para deter sua força, só uma contraforça, no plano físico. O Parlamento é um bom exemplo. Mas quem garante a instituição representativa? Conhecemos a história posterior, os golpes de Estado militares, as doutrinas totalitárias sobre o Chefe enquanto "vigia da Constituição" (Carl Schmitt).

Diderot pensa, nesse plano, exatamente como reflete no prisma da escrita. No discurso, os isocola, os quiasmas, servem para opor os adversários, fazendo com que eles não cheguem ao final, detenham-se, suspendam a morte do outro. O equilíbrio das forças enunciativas é precário, e assim deve ser. Nada de final feliz, nem unilateralmente trágico. O relato, como diz Jauss, é sempre suspenso. Para pensar o funcionamento da máquina de "tecer meias", é preciso colher ao mesmo tempo todos os seus elementos ativos. Ora, na bela máquina política, ideada pelos déspotas, esclarecidos pelos filósofos, o que é ativo verdadeiramente, vincula-se ao governante. O povo reduz-se a instrumento. Pior: "s'il y a quelque inconvenient a craindre, ce n'est pas que le monarque oublie sa prerogative, mais que les sujets oublient leurs droits" (60).

Quando some a lembrança dos direitos? Ao se desprezar os elementos mais numerosos na textura do social. "Une société mal ordonnée est pire que l'état sauvage. Pourquoi non? Le mot de société fait concevoir un état de réunion, de paix, de concours des volontés de tous les individus vers un but commun, le bonheur général. La chose est exactement le contraire. C'est un état de guerre; guerre du souverain contre ses sujets; guerre des sujets les uns contre les autres (...) Sous la barbarie, les ãmes sont féroces; sous la tyrannie elles sont lâches'' (61).

Os cidadãos só podem contar com uma salvaguarda para as leis, e para si mesmos. Sem confiar no governante, e dele desconfiando sempre, devem, ao invés de se transformarem em punhais, utilizar a força dos instrumentos guerreiros contra o abuso do poder. "Choisissez l'espèce de gouvernement qui vous conviendra et vous serez libres si vous avez deux habits, l'habit de magistrat, l'habit de médecin, l'habit de commerçant et l'habit du soldat. C'est sous ce dernier l'habit que vous irez faire vos répresentations, en bon ordre, le sable au côté, le fusil avec sa baionnette sur l'épaule. Elles seront écoutées, parce qu'elles seront à bout portant. Modelezvous sur les Suisses, et vous serez libres comme eux" (62). Na retórica, na filosofia, na ciência, e, sobretudo, na política, o eloqüente fala com armas "à bout portant". Caso contrário, sofre a pena do silêncio, morte.

Tarefa difícil. A história estatal posterior, revolucionária e contra-revolucionária o prova. "Tout rentre toujours dans la grande difficulté, celle de limiter l'autorité souveraine, ou d'emmailloter Briarée" (63). A figura mítica retoma a metáfora habitual do tecido: segurar o soberano, gigante de cem braços, com as malhas, os laços da vontade cidadã. Característica de Diderot: a dificuldade não se resolve facilmente, só com engenhos, cabeças educadas na ciência, e baionetas. Vemos até onde vai a metáfora da tecelagem: os "cem braços" devem urdir relações livres, automáticas, entre si, prendendo o poder nas suas mãos, retirando-o das garras de um só: "la servitude d'un seul est un préliminaire essentiel à la liberté de tous" (64).

Todo o imaginário da máquina mostra, em Diderot, uma cautela cética fundamental. A "bela" ordenação maquínica do Estado mata. Mas é tolice recusar a técnica. Trata-se de usá-la contra o poderoso, em favor da liberdade e dos indivíduos. Para isto, torna-se urgente ampliar, na ciência, nas artes, na política, a estreita concepção da "utilidade", irmã gêmea do realismo. "Si la reproduction est la limite de l'utile, et si cette limite ne peut être franchie sans cesser d'etre bon, toutes les mathématiques se réduisent à quatre pages, toute la mécanique à six propositions (...) toutes les manufactures restreintes au travail des matières de première nécessité" (65).

Duplicidade de sentido na mecânica: astúcia de mando e de liberdade, a mais ampla, sobretudo a do pensamento inventivo. O recado contra Rousseau aparece diretamente: "Ce ne sont pas les beaux-arts qui ont corrompu les moeurs; ce ne sont pas les sciences qui ont dépravé les hommes. Etudiez bien l'histoire et vous verrez que tout au contraire la corruption des moeurs occasionnée par des causes tout à fait différents a toujours amené à sa suite la corruption du goût; la dégradation des beaux-arts, le mépris des sciences, l'ignorance, l'imbécilité et la barbarie, non celle dont la nation était sortie, mais une barbarie dont elle ne sort plus. La première est d'un peuple qui n'a pas encore les yeux ouverts; la seconde est d'un peuple qui a les yeux crevés" (66). O gênio abre os olhos, e os refina, com a arte. A tirania surge quando escamas são postas sobre as vistas dos cidadãos, ou se furam as retinas de um povo.

No primeiro caso, o filósofo pode ajudar, civilizando os homens, recusando-se, contra o desejado por Rousseau, a colocá-los "à quatre pattes". No segundo, pouquíssima valia tem o filósofo. Mais uma vez a metáfora ótica une-se à da tecelagem, na crítica da tirania. O sábio possui vistas agudas, enxerga mais do que o povo. Mas não pode se permitir dizer tudo, pois a crença se diz de muitos modos. Há um preconceito, pelo menos, que o teórico não tem o direito de quebrar. Numa tirania, este "preconceito" é o espírito de liberdade que resta ao povo. Desmantelar tal crença se equipara ao crime maior: extrair ao povo toda esperança de mutação, advento da liberdade.

Vejamos o trecho mencionado: "La liberté est dans les démocraties. L'espride liberté peut être dans les monarchies, mais ces ressorts son' bien différents; cependant quand on manque de celui-ci, il faut précisément conserver celui-là. Il faut ou qu'un peuple soit libre; ou qu'il croit l'être. Celui qui détruit ce préjugé national est un scélerat; C'EST UNE GRANDE TOILED'ARAIGNÉE sur laquelle l'image de la liberté est peinte. Cette image qui ATTACHE TOUS LES YEUX DU PEUPLE l'élève, le soutient, le réjouit; queuques bons yeux voyent à travers les trous de cette toile la tête hideuse du despote. Que fait celui qui déchire la toile? Rien pour le maitre dont il est le vil esclave, un mal incroyable à la nation qu'il détrompe, qu'il abat, qu'il avilit, en lui montrant tout à coup la tête hideuse. Le corps dépositaire des lois fondamentales d'un État est cette toile d'araignée" (67).

Note-se a sutileza da crítica: nas democracias, a liberdade tem corpo e alma. No regime monárquico, só alma. As "molas" são diferentes em ambas as máquinas. Por mais tênue que seja a teia da aranha, a Constituição, ela permite ao povo retomar os fios do poder, usurpado pelo déspota. Quem rasga este pano quase transparente prova ter vista aguda, mas ensina apenas a desilusão. Hegel percebeu corretamente este lado da doutrina política de Diderot: ao invés de tentar a derrubada direta dos "ídolos" antigos, sua crítica deve operar como infecção. "Espírito invisível (unsichtbarer) e desapercebida (unbemerkter), ela (a intelecção das Luzes, RR) se insinua em todas as partes nobres e as penetra, logo torna-se senhora de todas as vísceras e todos os membros do ídolo inconsciente e 'numa bela manhã, ela dá uma cotovelada no sujeito e patatrás, o ídolo tomba'". Este é o "stumme Fortweben des Geistes", silente tecelagem do espírito, tarefa difícil de "emmailloter Briarée". Mas, como se Hegel tivesse na memória a fábula da sociedade composta de molas que se quebram, segue o texto da Fenomenologia. O movimento da crítica, sua efetivação tecelã (Verwirklichung) não se propaga sem oposições. Enquanto operação (Tun) consciente, ela deve expor seus momentos na existência (Dasein) determinada e visível, apresentando-se como tumulto sonoro, luta violenta com o seu contraditório enquanto tal.

O comentário inteiro de Hegel apanha o dito de Diderot, citado por mim acima (cf. p.15 deste texto): "Et ces jansenistes ont beau dire, cette méthode politique qui marche à son but, sans bruit, sans effusion de sang, sans martyr, sans un toupet de cheveux arraché, me semple la meilleure". Note-se bem: o silencioso trabalho de tecelagem, "sans bruit", transforma-se, em Hegel, num "lauter Larm und gewaltsamer Kampf". Após o trabalho crítico, que desfia a teia da aranha despótica sem arrancar da vista cidadã a ilusão de ótica, o fantasma da liberdade, chega a luta violenta, a própria Revolução Francesa. Sutil leitura de Hegel: a destruição - posta no texto de Diderot - dos significantes lingüísticos, dilacera antigas significações. O ponto máximo: "an einem schonen Morgen ... Bautz! Baradautz!". A onomatopéia marca a ruptura entre o antigo tecido discursivo, os atos correspondentes, e o novo. Ponto zero das significações, nela ressoa a força violenta do aço, das baionetas revolucionárias, armas "à bout portant".

"Un beau matin". Hegel cita diretamente o enunciado de Diderot. Não desprezemos o elemento estético da frase. Festejando a Revolução Francesa, Hegel retoma a mesma figura solar: "Anaxágoras foi o primeiro a dizer que a Razão governa o mundo; mas só hoje o homem chegou a reconhecer que o pensamento deve dominar a efetividade wirklichkeit espiritual. Aquela foi a magnífica aurora (Sonnenaufgang) (...) Uma sublime emoção dominou aquele tempo, um entusiasmo do espírito fez o mundo estremecer, como se apenas naquele instante se iniciasse a reconciliação (Versohnung) efetiva (wirklichen Versohnung) do divino com o mundo" (68). Hegel utiliza, para descrever o acontecimento revolucionário, toda a terminologia da estética. O fato político se expõe com enunciados produzidos por Edmund Burke, E. Kant, e outros mais reconhecíveis na história da cultura. Restava lembrar o vínculo com Diderot, a sua trindade que abala todas as representações fixas: "le vrai, qui est le père et qui engendre le bon qui est le fils, d'où procède le beau qui est le Saint-Esprit". A síntese epistêmica, política, estética, tecelagem ardilosa do homem, o "império da natureza" - programa das Luzes - "s'établit tout doucement", é certo, mas quando acelera sua marcha, "Bautz! Baradautz!".

Trama inconsútil de aspectos culturais. Em Diderot, nada autoriza a falar em "moralismo absoluto", como o faz certa crítica, em política separada dos outros campos, verdade e beleza. "Si vous y réfléchissez, le beau n'est jamais que le sens commun bien habillé. Mais quelque élégant, quelque riche que soit le vêtement, si le sens commun n'est pas dessous, je n'entends plus qyü'un sophiste ou qu'un faux bel esprit" (69). A liberdade inexiste sem o verdadeiro, e só é feliz quem progride no belo. Mas tudo isto só se consegue com "lauter Larm und gewaltsamer Kampf". Como afirma Diderot: "Mille hommes qui ne craignent pas pour leur vie, sont plus redoutables que dix mille qui craignent pour leur fortune. Que chacun d'eux ait dans sa maison au bout de son champ, à côté de son métier, à côté de sa charrue, son fusil, son epée et sa baionnette" (70).

Se restasse alguma dúvida sobre o efeito político da tecelagem diderotiana na evolução Francesa, os textos mencionados fariam refletir o leitor, o intérprete. Basta recordar o peso de Diderot na obra de Raynal, para ver a gravidade do que ali se diz: "Peuples dont les rugisse ments ont fait trembler tant de fois vos maitres, qu'attendez-vous? Pour quel moment réservez vous vos flambeaux, les pierres qui pavent vos rues? Arrachez-les!''(71).

Terminemos. Hegel, de um lado, e os conservadores, de outro, perceberam a capacidade corrosiva da escrita diderotiana. Sainte-Beuve, como é seu hábito, foge às consequências revolucionárias do estilo, sobretudo no político. Barbey d'Aurevilly, por sua vez, atacou os pontos essenciais. Para ele, Diderot, o ex-beneditino que se transformou em "malédictin", era "un confectionneur, dont la tête, mise en branle, ressemblait à un métier". Mais adiante: "Diderot, lui, eût été ardemment révolutionnaire. Il aurait siégé à l'Assemblée nationale (...) il se serait fait couper le cou avec Fauchet et les Girondins...".

Outro defeito, segundo d'Aurevilly: "la tête de Diderot répugnait au système, qui est l'honneur des têtes humaines". Ademais, "il était du siècle le plus superficiel (...) c'est l'écrivain fidèle aux mauvaises habitudes d'un siècle qui portait la Révolution dans son sein, et qui, pour supprimer un abus, supprimait l'institution entière". Juizo definitivo: "Diderot, ce travailleur insconscient et anticipé pour le compte des savertiers de la Révolution..." (72).

Mais do que um filósofo político, Diderot ligou-se à cortante idéia do século XVIII: nada seria estável, o estilhaçamento domina o núcleo do universo: "Qu'est-ce que ce monde, monsieur Holmes? Un composé sujet à des révolutions, qui toutes indiquent une tendance continuelle à la destruction; une succession rapide d'êtres qui s'entre-suivent, se poussent et disparaissent: une symétrie passagère; un ordre momentané" (73). Quem desejar definir este pensamento como"racionalismo", esteja à vontade. "Rira bien qui rira le dernier".

ROBERTO ROMANO é professor de Filosofia Política no Departamento de Filosofia do Instituto de filosofia e Ciências Humanas da Unicamp e autor de Conservadorismo romântico (Brasiliense - esgotado), Corpo e cristal - Marx romântico (Guanabara) e Lux in tenebris (Editora da Unicamp/Cortez).

PS. Este trabalho estava praticamente estabelecido quando, no Colóquio sobre "Interpretação" patrocinado pela Universidade do Rio de Janeiro (UERJ), recebi, diretamente das mãos de seu autor, os belos textos "O Iluminismo francês e Diderot", e "Diderot: filósofo e crítico de arte" (in Luiz Costa Lima, O fingidor e o censor no Ancien Régime, no Iliuminismo e Hoje. Rio, Forense Universitária, 1988). Infelizmente, dada a premência de publicação, não pude incorporar várias passagens agudas do autor, em temas coincidentes com meu artigo. Chamo a atenção sobretudo para as pp. 151 e seguintes, onde Costa Lima segue a metáfora do poético como "tecido de hieroglifos". Espero, em outra oportunidade, poder discutir sua obra com o cuidado merecido. Agradeço a ele a feliz ocasião de entrar em contato com este prisma de seu labor, que tem sido dos mais fecundos, no seu campo, em nosso país.

NOTAS

1 "Diderot a été pour la France au siécle des Lumières l'équivalent de ce que Montaigne avait été au siècle de la Renaissance" (Jean Thomas).

2 "Bacon est à l'origine de la plupart des réflexions de Diderot sur la méthode experimentale et sur l'exploration méthodique de la nature" (PaulVernière).

3 "Quel mauvais tour ne joue-t-on pas en effet à la libre parole quand, au lieu de l'interdire, on l'engage à prendre corps! D'óù l'extreme ambiguité d'une philosophie qui se veut conseillère du prince" (Elisabeth de Fontenay). Espinosa, cauteloso, recusou semelhante papel, gostosamente desempenhado por Descartes e tantos mais. O desencanto sempre vem, seja em Siracusa, com Platão, seja na Rússia, com Diderot. Neste setor, poucos filósofos mostram astúcia suficiente.

4 Georges Daniel, Le style de Diderot, légende et structure, Genève, Droz,1 986.

5 Georges Daniel, op. cit.

6 Textos recentes: a) Simone Goyard Fabre, "Les idées politiques de Diderot au temps de l'Encyclopédie", e Lesler G. Crocker, "Diderot as political philosopher", in Révue internationale de philosophie, n. 148-149, 1984; b) Michel Delon, "La marquise et le philosophe", e J. M. Goulemot, "Jeux de conscience, de texte et de philosophie, l'art de prendre positions dans l'Essai sur les règnes de Claude et de Neron", in Revue des sciences humaines, n.182, 1981; c) Marc Buffat, "Diderot, le corps de la machine", e Jacques Choullet, "Les machines de Diderot (ecrits politiques)" in Revue des sciences humaines, n. 186-187, 1982; d) Roger Fayolle, Sainte-Beuve et le XVIII e siècle ou comment les revolutions arri venl, Paris, A. Colin, 1972, pp. 277 e ss.

7 Robert Darnton, Boemia literária e revolução, o submundo das letras no antigo regime, São Paulo, Companhia das Letras, 1987, pp. 118 e ss. No mesmo sentido, cf. os comentários de P.E. Arantes às teses de Kojève e outros: "Diderot teria então posto em cena a divisão congênita do intelectual do Antigo Regime? Tudo o leva a crer. De um lado o intelectual arrivé, Voltaire, o último escritor feliz (...), do outro, menos o anti-Voltaire do que o seu duplo, Rousseau, 'o mano capeta do lluminismo' " In: "Dialética e experiência intelectual em Hegel", Cadernos da UNB, 1981, p. 115.

8 Citado por Fontenay, op. cit., p. 205.

9 "Por inverossímil que isto possa parecer a 'espíritos livres' (...) nós acreditamos que a 'psyché' é algo 'profundo', que o nosso 'ego' é uma coisa interessante (...) No que não acreditamos, graças à sacrossanta "psocoologia?" (Gérard Lebrun, comentando o livro de Sennett, O Declínio do homem público). Cf. Passeios ao léu, São Paulo, Brasiliense, 1983, p. 260. Impossível discordar do juízo seguinte: "Nous sommes nés, sans dout, au XVIII e siècle, moins des Lumieres que de leur rupture, et d'une nouvelle torme de ténèbres. Depuis Rousseau, nous savons que la place de la Providence est à prendre, et qu'il suffit de savoir mentir pour pouvoir l'occuper. D'où l'Émile: le sujet de la science cède au pédagogue, qui ment pour mieux instruire". Claude Rabant, Délire et théorie, Paris, Aubier-Monlaigne, 1978, p. 11.

10 Cf. M. Hobson, "Sensibilité speciacle, le contexte medical du 'Paradoxe sur le comedien' de Diderot", in Révue de metaphysique et de morale, n° 2, 1977, p0p. 145 e ss.

11 Cf. Alain Boutot, Heidegger et Platon, le problèma du nihilisme, Paris, PUF, 1987, pp. 23-6.

12 Cf. Un autre Descartes. Le philosophe et son langage, Paris, Vrin, 1980, p. 37 e ss.

13 Cit. em Pierre-Alain Cahne, op. cit.

14 Pensamentos metafísicos. Apêndices, cap. VI (trad. Ch. Apphun) Oeuvres, v. 1, Garnier-Flammarion p. 352. Trecho também comentado por Jean-Pierre Faye, Théorie du récit. Paris, Hermann, 1972.

15 Cito na trad. francesa: Le territoire de l'homme. Paris, Albin Michel, 1978, p. 50.

16 Op. cit., p. 50.

17 Op. cit., p. 50.

18 "Lebhafter, bewegter, geistreicher ist die franzosische Philosophie, oder vielmehr sie ist das Geistreiche selbst. Sie ist der absolute Begriff,welcher sich gegen das ganze Reich der bestehenden Vorstellungen und fixierten Gedanken kehrf, alles Fixe zerstort und sich das Bewusstsein der reinen Freiheit gibt" (Geschichte der Philosophie, in Werke in zwanzig Banden.) F.A.M., Suhrkamp Verlag, v. 20, p. 287.

19 A mudança frásica é apenas, na passagem de Hegel a Marx, de Fix para Fest. Esperemos que alguma leitura sintomal não venha, também aqui, propor rupturas. A indicação da química, no primeiro termo, é respondida pelo Aflosen, com idêntico plano de dissolução da solução do aparentemente estável. Em Marx apresenta-se o elogio do engenho, do famoso Witz, "a forma pela qual algo é desatado (gelost),desmanchando-se os seus nós" (André Jolles, "Witz" in Einfache For men, Max Niemeyer, Tübingen,1974, p. 248). Voltarei, adiante, a esta figura do ingenium enquanto tecelão que ata e desata os fios do espírito. Como diz o mesmo Jolles: o Witz mais simples já e um edifício complicado. "Mas cada elemento deste edifício tende sempre para o mesmo fim: desatar nós, desfazer ligações. Os meios a disposição da linguagem para desatar algo (etwas zulosen) são tão numerosos quanto os que ela tem para atar (zu binden)", p. 249.

20 " 'Le neveu de Rameau', Dialogique et dialectique (ou: Diderot lecteur de Socrate et Hegel lecteur de Diderot)", in Revue de métaphysique el de morale, n.2, 1984, p. 145.

21 Citado por Jauss, e por ele comentado, no artigo em questão.

22 Jauss, op. cit., p. 156. O ingenium ata e desata relações entre os sujeitos. Consiste num poder destrutivo e produtor, ao mesmo tempo. "Se o absurdo significa o desatamento (Losung) da lógica filosófica, a inconveniência (um traço essencial em O sobrinho de Rameau, RR) significa o desligamento (Losung) das regras prescritas pela moral prática, bons costumes, conveniências". Cf. Jolles, op. cit., p. 251. O Witz desfaz os nós da linguagem, da lógica, da ética. "Com seu poder de colocar tudo de ponta cabeça (die Dinge auf den Kopf zu stellen), o Witz encontra-se em todos os domínios". Idem,p. 251.

23 Diderot ou le malerialisme enchanté, Paris, Grasset, 1981, p. 228.

24 Op. cit., p. 228.

25 Para Além do Bem e do Mal, sexta parte, 206.

26 Op. cit., prefácio.

27 Geschichte der Philosophie, ed.cit., v. 20, p. 291.

28 Cf. J. Starobinski, "Sur l'emploi du chiasme dans 'Le Neveu de Rameau'", in Revue de métaphysique et de morale, n° 2, avril-juin 1984, p. 191.

29 Jauss, op. cit., p. 180.

30 Jauss, op. cit., p. 180.

31 Citado por M-J Konigson, Hegel Adam Smith et Diderot", in Hegel et le Siècle des Lumières, Paris, PUF, 1974, p. 66.

32 "Toda expressão verbal estiliza e transforma, em certo sentido, o acontecimento que ela descreve" (Jakobson, Roman).

33 In "Qu'est-ce que la poesie?", Questions de poétique, edição Todorov, Paris, Seuil, 1983, pp. 122-3.

34 R. Jakobson, op. cit.

35 e 36 M-J Königson, citando Hegel.

37 Philosophie de l'Image, Paris, Vrin,1984, pp. 226-7.

38 Cf. sua análise da Lettre à D'Alembert sur les spectacles, op. cit., pp. 31 e seguintes. A denúncia das aparências, e do teatro, se coordena à virulenta crítica da técnica, das ciências, das artes. Para nosso desespero, a cultura conservadora - e mesmo progressista - brasileira, pensa como Rousseau, repudia a Enciclopédia.

39 La Folie et la chose Litteraire, Paris, Seuil, 1978, p. 169.

40 F. Dagognet, op. cit., p. 155, reterindo-se à Estética hegeliana.

41 F. Engels, Dialética da Natureza, trad. esp. Roces, W. Mexico, Grijalbo, 1961, p. 217.

42 O Conceito de Natureza em Marx, trad. esp. Prieto, E. Mexico, Siglo Veintiuno, 1976, pp. 30 e ss.

43 J. P. Faye, op. cit.

44 Logik, Werke in zwanzig Banden, v.5, T. 1, pp. 82-3 e 96.

45 Idem, v. 6, T. 11, pp. 572-3.

46 Logik, v. 6, T. II, p. 72.

47 "L'Encyclopedie de Diderot et D'Alembert a également contribué à vulgariser les théories politiques des juriscolsultes (...) Les articles de jurisprudence, rédigé par le Chevalier de Jaucourt ne sont pour la plupart qu'une compilation de Pufendorf, Barbeyrac et Burlamaqui (...) Les articles de Diderot publiés dans les premiers volumes de l'Encyclopedie sont en partie inspirés par Pufendort et Barbeyrac". Derathé cita flousseau: "le Discours sur l'inegalité, ouvrage qui fut plus du gout de Diderot (...) et pour lequel ses conseils me furent les plus utiles...". Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son Temps, Paris, Vrin, 1970, pp. 32, 81, 82.

48 Diderot, Correspondence Generale, cit. por J. Starobinski, Rousseau: la transparence et l'obstacle, Paris, Gallimard, 1971, p. 297.

49 Starobinski, op. cit., p. 57.

50 "Les idées politiques de Diderot au Temps de l'Encyclopédie", ed. cit., p .97.

51 I. Fetscher, Rousseaus Politische Philosophie, Berlin, H. Luchterhand, 1968, p. 200.

52 Goyard-Fabre, op. cit., p. 113.

53 Le Scepticisme et le Phénomène.Paris, Vrin, 198, p. 66.

54 Publicado em Diderot, Textes Politiques, Paris, Ed. Sociales, 1971, pp. 61-177.

55 "Observations sur l'Instruction de S.M.I.", p. 67.

56 Citado em Jacques Chouillet, "Les machines de Diderot", in La machine dans l'Imaginaire (1650-1800). Revue des sciences humaines, n? 186 , 187, pp. 258-9.

57 Idem, op. cit., p. 259.

58 Jacques Chouillet, loc. cit., p. 260.

59 Cit. por Chouillet, p. 263.

60 "Observations sur l'Instruction de S.M.I", op. cit., p. 78.

61 Op. cit.

62 Op. cit., p. 161.

63 Op. cit., p. 165.

64 "Observations sur l'Instruction de S.M.I.", op. cit., p. 85.

65 Idem, p. 163

66 Idem, ibidem.

67 "Observations...", p. 74.

68 Phisolophie der Geschichte, op. cit., v.12, p. 529.

69 Lettre Apologétique de l'Abbé Raynal a Monsieur Grimm, in Textes Politiques, p. 201.

70 Apostrophe aux Insurgents d'Amerique, Textes Politiques, p. 214.

71 Citado por Yves Benot, "Préface" aux Textes Politiques, ed. cit., p48

72 Barbey d'Aurevilly,Contre Diderot, Préface de Hubert Juin, Paris, Ed. Complexe, 1986.

73 Lettre sur les aveugles. Oeuvres Philosophiques, Paris, Garnier, 1964, p. 123.

2008-08-26T13:48:00.003-03:00

2007.09.10

Noel Malcolm

Reason of State, Propaganda, and the Thirty Years' War: An Unknown Translation by Thomas Hobbes

Noel Malcolm, Reason of State, Propaganda, and the Thirty Years' War: An Unknown Translation by Thomas Hobbes, Oxford University Press, 2007, 227pp., $65.00 (hbk), ISBN 9780199215935.

Reviewed by A. P. Martinich, University of Texas at Austin

Noel Malcolm's book consists of six stage-setting chapters, Hobbes's English translation of a manuscript version of a pamphlet written in Latin during the Thirty Years' War, and the Latin text of the published version. Malcolm's chapters are a tour de force of scholarship. Malcolm discusses Hobbes's early life, minutiae of the War, Hobbes's style of handwriting, and what the watermarks on the manuscript of the translation indicate, among other things. The philosophical content, contained in a discussion of "reason of state," is light.

Hobbes translated the short work, Altera secretissima instructio Gallo-Britanno-Batava Friderico V data, ex belgica in latinam linguam versa, et optimo publico evulgata, published on the Continent in 1626, probably at the request of William Cavendish, the first Duke of Newcastle, who played a significant role both in Hobbes's intellectual life and in English politics. The anonymous work was purportedly written by an advisor to Frederick V, the Elector Palatine and son-in-law of King James I when Frederick accepted the kingship of Bavaria in 1619. The author recommends that Frederick overthrow James's successor, his son Charles I, who ascended the throne in 1625: "attempt England. in that kingdome all is swolne. you will driue out y^e young King at first dash, as one that is hated by nobility" (180, verbatim). In fact, the author was no doubt opposed to Frederick and was trying to demoralize him by pointing out the strength and wealth of the anti-Palatine forces, and the weakness and the unreliability of his supposed allies (48, 190), such as England, France, the Netherlands, Denmark, and Venice. Near the end of the pamphlet the author in effect summarizes Frederick's situation,

The body of your enemies . . . is too strong and too great. . . . The strong chains in which it binds us cannot be broken or moved by our own strength . . . War is long, life is short, the expense is certain, the outcome is doubtful, your enemy is persistent, your allies are inconstant, those hostile to you are unanimous, your confederates are quarrelsome, your exile is at hand, hope is far-off (190, 196).

Neither the pamphlet itself nor Hobbes's translation, A second most secret instruction Gallo-britanno-batauian, giuen to Fredericke the V [verbatim], was or could have been published in England since it advocated sedition against the King, Charles I, and described Charles's government as impoverished and overcommitted internationally (134-38). Possibly fewer than ten printed copies were surreptitiously brought into England (62), and Hobbes's translation, somewhat incomplete, came from a manuscript, the text of which is not identical to the printed text. Hobbes's translation, which is not mentioned in any surviving document, fell still-born from Hobbes's hand. This is not to say that the pamphlet was incompetently written. To the contrary, it contains information about the intrigues of the Thirty Years' War that indicates some insider knowledge, and no one responded to it in print probably because its case was fairly cogent: Frederick was in dire straits, and only two options remained, "Prayers, and Fraud" (172).

The pamphlet belongs to the 'reason of state' [ragion di stato] genre, which explains the actions of nations on the basis of what is in their self-interest. The mode of strategizing is Machiavellian -- "Successe makes any defence iust" (182); the narrative of events Tacitean (92). Every significant act was judged either honestum [virtuous] or utile [useful or profitable], with the useful being identified with the reasonable. Acting in accord with a reason of state was to act in one's own interest. It was both descriptive of how nations did act and how they ought to act. As Malcolm says, "Much of the art of ruling consists of making deceptions of various kinds: these, the 'arcana imperii', were easily identified with the stratagems of the Machiavellian prince" (96). Part of the author's advice to Frederick is "to use not only forces and stratagems, but also nothing less than criminal acts and things contrary to divine law" (188, 190).

A crucial component of reason of state strategy was the use of religion as "an instrument of rule." There are basically two interpretations of this view. One is that all Machiavellians thought that religion was bunk; the other is that some of them thought that the one true religion, Christianity, or the right kind of Christianity, was the best instrument of rule (96-9). Hobbes suggests the latter view in Leviathan chapter 14, paragraph 22, although most scholars attribute the former view to him.

The content of the pamphlet is somewhat puzzling. It is to some extent "satirical or parodic" in that it takes reason-of-state tactics to an extreme, but it also gives advice that sounds more moderate and principled. About alliances with infidels, the author warns that "such vngodly aydes, will proue the ruine of them that seeke them" (107, verbatim); and it also expresses the sober view that underlies reason-of-state policy: "in the decisions made by princes interest will always override every other argument" (107). As Malcolm says, "The author . . . simultaneously seeks to build on its credibility and exploit its disreputability" (107-8).

Hobbes of course knew about reason-of-state strategy since the library at Hardwick Hall contained many such works (109), as well as a number of books by and about Tacitus (110). As for his view of the content of the pamphlet, Hobbes was commissioned to do the translation and may or may not have agreed with its polemic. Malcolm's sensible but highly speculative reasoning about the small circumstantial evidence that exists leans in the direction of thinking that Hobbes was sympathetic with it (82-91, 112).

How valuable is Malcolm's book for scholars of Hobbesiana? Little. It is a bit more important than the knowledge that Hobbes received an M.A. at Cambridge, and that he probably played a part in Ben Jonson's The King's Entertainment at Welbeck Abbey, where Charles I stopped during his coronation trip to Scotland. Neither fact is mentioned by Malcolm in his detailed description of Hobbes's education and life up to about 1630. As relating to Hobbes's intellectual development, Malcolm emphasizes that Hobbes was a highly skilled translator during the 1610s and 20s. He translated a series of letters, written in Italian by Fulgentio Micanzio, secretary to Paulo Sarpi, to his employer the earl of Devonshire, translated some of the essays of Francis Bacon, and, of course, translated Thucydides' History of the Peloponnesian War (1628). To these translations, we can now add the Altera secretissima instruction.

What philosophical value does this pamphlet have? Virtually none. What light does it throw on Hobbes's philosophical development? Very little. Near the end of his last chapter, Malcolm draws some parallels between "a number of themes and lines of argument" in Hobbes's works after 1639 "that seem to echo the teachings of 'ragion di stato' theory" (114). These parallels are of some interest to intellectual historians. Malcolm concludes, "In various ways, then, it seems reasonable to align Hobbes's political theory with that of ragion di stato" (118). However, Hobbes did not teach prudence about governing but developed a science of politics (119). Also, he thought that the best foundation for stable government was the people's "understanding of the nature and justification of authority." Following Jeremy Waldron, Malcolm calls this a version of John Rawls's 'principle of publicity' (122).

Although only the most historically oriented historians of philosophy will find this book interesting, Malcolm's careful, erudite edition of the translation and his discussion of the minutia of the Thirty Years' War must be lauded. To fully understand his scholarship, one would have to know Latin, German, Dutch, French, Italian, and Serbo-Croatian, and then devote about a decade to reading his sources.

University of Notre Dame

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June 21, 2008

BOOK REVIEW: Reason of State, Propaganda, and the Thirty Years’ War:

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Noel Malcolm. _Reason of State, Propaganda, and the Thirty Years’ War: An Unknown Translation by Thomas Hobbes_. Oxford: Clarendon Press, 2007. x + 227 pp. Illustrations, notes, bibliography, index. $65.00 (cloth), ISBN 978-0-19-921593-5.

Reviewed for H-HRE by Paul Sonnino, Department of History, University of California, Santa Barbara

Thomas Hobbes was probably one of the most personally timid and intellectually intrepid individuals of his time, and any new insights that we can gather into his life and thought are priceless. Thus the identification by Noel Malcolm of a manuscript in the British Museum as being in Hobbes’s own hand, along with its analysis and publication by this same scholar, is a welcome addition to our knowledge of Hobbes and furnishes me with some extremely fattening food for thought, more fattening, perhaps, than the well-informed and intellectually prudent Dr. Malcolm may be willing to absorb.

The manuscript is a translation from the original Latin, most likely undertaken by Hobbes himself, of a mischievous pamphlet titled “Altera serenissima instructio,” published in 1626 in the midst of what would become known as the Thirty Years’ War. Under the guise of giving friendly advice to the Calvinist Elector Palatine Frederick V, whose ill-fated attempt to replace the Catholic Ferdinand of Hapsburg (later Ferdinand II, Holy Roman Emperor) on the throne of Bohemia resulted in his own quick expulsion from both Bohemia and the Palatinate, the pamphleteer bitterly tells Frederick that by seeking what belonged to another he had lost his own, ruined his friends, and isolated himself in a Europe full of princes who were not about to abandon their own “reasons of state” in order to bail him out. The pamphleteer, who showed a remarkable knowledge of the current discontent in England with the government of Frederick’s brother-in-law, Charles I, then derides Frederick with some outrageous advice, such as becoming a champion of the English Presbyterians and replacing his brother-in-law on the throne. Brilliantly, Dr. Malcolm traces the origins of this pamphlet to the privy council of the imperial court in Vienna, which is a major scholarly achievement in itself, although he might have investigated further just how the pamphleteer obtained his familiarity with English affairs.

Dr. Malcolm’s principal purpose, however, is to understand why Hobbes would have translated the pamphlet, and what this enterprise tells us about a little-known period of his intellectual development. Malcolm points out that Hobbes’s first patron, William Cavendish, later Earl of Devonshire, “had more than adequate grasp of the Latin language” (p.11). This patron, moreover, was a member of the parliamentary opposition to Charles I and most likely sympathetic to Frederick V. As for Hobbes’s second patron, William Cavendish, Viscount Mansfield, he was less likely to have been intrigued by the polemics of a distant conflict. Since Malcolm dates the translation tentatively to 1627, he envisages the possibility that one or the other of the Cavendishes requested it, but he most prudently leaves this question open.

Hobbes’s patrons aside, Dr. Malcolm concludes that Hobbes was demonstrating an early involvement with, if not interest in, sixteenth-century reason of state theories, which Malcolm, adhering to traditional wisdom, traces back to the ideas of Machiavelli.[1] Indeed, Malcolm makes a considerable effort, as the title of his book suggests, to align Hobbes’s political theory with that of reason of state, an effort which does not entirely come off, and Malcolm himself is not entirely persuaded by his own argument. He cannot help but admit that “the overall flavour of [Hobbes's] work is very different. Just as his writing lacks detailed instructions on the art of government, so too it virtually ignores all the case histories of political and military actions” (p. 118 ). It is surprising to me that Malcolm, who is coming so tantalizingly close, does not break through to the conclusion of his own syllogism, which I hereby dare to furnish, namely that _Hobbes has very little to do either with reason of state or with Machiavelli_! The reason of state theorists, along with Machiavelli, presumed to be giving instruction to _princes_ on how to rule. Hobbes was personally too timid to do such a thing. On the contrary, in each and every one of his major works, he attempted to give advice to _people_ not to revolt. That is why his writing lacks instructions on the art of government. That is why one of his books is titled _De Cive_ or _On the Citizen_ (1642). That is why the only hint of instruction on the art of government that he gives to sovereigns in the _Leviathan_ (1651) is that they should read his book and protect “the public teaching of it.”[2]

If one revisits the “Altera serenissima instructio” from this perspective, its charm for Hobbes himself, irrespective of the curiosity of his patrons, becomes immediately apparent. What Hobbes liked about it was that it reproached Frederick with having abandoned his status as part of the Leviathan and placed himself in the situation of a rebel.

The inevitable that followed, the loss of his own possessions, the ruin of his friends, and the indifference of his peers, was what happened to anyone who abandoned what Hobbes would later define as the “social contract” and reentered into what Hobbes would later define as “the state of nature.” Here was a piece worthy of translating and presenting to his own countrymen, who, from Hobbes’s point of view, were blindly plunging into the same abyss.

Why, then, did the translation remain unpublished? Let me hazard a guess, once again based on Hobbes’s personal timidity. Hobbes may have translated the work with alacrity, but as he looked over his translation, he must have thought twice about insulting Frederick, who was extremely popular in England, and thrice about what the pamphleteer was recommending that Frederick do _vis-a-vis_ his own brother-in-law.

Even in jest, this was a suggestion with which no person of Hobbes’s disposition would have wanted to be associated. Not to speak of the fact that, as Dr. Malcolm points out, the government itself was pursuing distributors of the Latin version of the pamphlet. And so Hobbes put the work away for Dr. Malcolm to find it.

Hobbes, however, did not abandon his _idée fixe_. If a discussion of the troubled state of England was just a little bit too touchy, he had a book at his disposal which did the job better and much more discretely, namely Thucydides’ _Histories_. Here was a book that conveniently began by describing the primitive state of Greece in a manner that prefigured what Hobbes would later define as the “state of nature.” Here was a book in which the Athenians prided themselves on having stepped forward to establish an empire, over which they ruled by a combination of power and enlightened self-interest. Here was a book in which the Athenians departed from the advice of their wise governors and placed themselves in the hands of demagogues. Here was a book that demonstrated the fragility of what Hobbes would later define as the “social contract,” and how easily a civilized society could degenerate into barbarism. And here was a book on which Hobbes could comfortably affix his name to the title page without obtrusively entering the political fray.

The jury is still out on the exact dating of Hobbes’s translation of Thucydides. The most likely scenario, however, is that Hobbes had been working on it for years, and as he himself wrote in the preface, “it lay long by mee, and other reasons taking place, my desire to communicate it ceased.”[3] The “other reasons” may have been that his first patron was part of the parliamentary opposition, and Hobbes may have been hesitant to displease him in any way. This makes it all the more striking that Hobbes would have summoned up the courage to register his translation with the Company of Stationers on March 18, 1628, three months or so before his patron died. If this chronology is correct, therefore, the combination of the two translations confirms the consistency of Hobbes’s private thought, and reveals to us a fascinating psychological moment in his life, where we see him reaching a _modus vivendi_ between his timidity and his convictions.

It may also be hoped that Malcolm’s discovery will help to revise the received opinion of Hobbes as the poster boy for the rise of the state. If Hobbes was aware of anything, he was aware of the weakness of any state, even a so-called absolute monarchy. If Hobbes would have given rulers any specific advice, it would have been not to rock the boat, either internationally or domestically. This was certainly the moral of the “Altera serenissima instructio,” whose foolish villain, Frederick V, had been both a bad ruler and a bad subject. In this respect the “Altera serenissima instructio” supplements the moral that Hobbes derives from Thucydides, and thereby adds another dimension to our understanding of Hobbes. Dr. Malcolm, in any event, deserves the highest praise for his admirable blend of erudition and stimulation.

Notes

[1]. Please see my own critique of the traditional wisdom in the introduction to my edition of Frederick of Prussia’s _Anti-Machiavel_ (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1981), where I point out that Machiavelli never used the expression “reason of state” and might well have deprecated it; and in the introduction to my edition of Machiavelli’s _Prince_ (Atlantic Highlands, New Jersey and London: Humanities Press, 1995), where I attempt a more detailed reinterpretation of Machiavelli’s ideas.

[2]. Hobbes, Thomas, _Leviathan, or, The matter, forme, & power of a common-wealth ecclesiastical and civill_ (London, Printed for Andrew Crooke, 1651), Ch. 31, p. 193.

[3]. Thucydides, _Eight Bookes of the Peloponnesian Warre_, tr. Thomas Hobbes (London, Imprinted for Hen: Seile, and are to be sold at the Tigres Head in Paules Churchyard, 1629), “To the Readers.”

H-NET BOOK REVIEW

Published by H-HRE@h-net.msu.edu (January, 2008)