Notas sobre o princípio da responsabilidade no Estado.



É habitual a idéia de que Platão aconselha um governo de especialistas, os quais devem controlar o Estado contra as fileiras dos cidadãos comuns. Esta exegese surge de uma leitura demasiado seletiva da República e brota do silêncio posto sobre livros posteriores do filósofo, como é o caso das Leis. Em tal escolha arbitrária são afastados inclusive textos autobiográficos estratégicos, como é o caso da Carta Sétima. Nela, Platão afirma que seu alvo em Siracusa, terra dominada por Dionísio, era substituir o absolutismo do tirano pelo governo das leis. (1) Um estudioso do pensamento platônico, Glenn R. Morrow (2) analisa as Leis, diálogo onde Platão afirma que nenhum mortal pode almejar para si um mando supremo e irresponsável, sem perder conhecimento e integridade. (3) Se às leis falta soberania, o Estado segue para a ruína. A mais elevada qualidade governamental e civica é a plena obediência às leis. Todos os juizes e funcionários devem ser responsáveis pela obediência aos preceitos legais. Os dirigentes são chamados por Platão de Nomophylakes, ou seja, guardiões da lei, ministros de uma soberania que não lhes pertence. O título, não inventado pelo filósofo, era conhecido na prática governamental de cidades gregas em seu tempo.


A soberania da lei define um traço relevante do pensamento platônico. Vejamos, no entanto, as mudanças que ele propõe em relação às formas existentes na vida jurídica ateniense. O principal problema reside na ausência de paradigmas conceituais da lei, defeito notório e desastroso, no entendimento de Platão, das cortes populares, os dicastérios, palavra que no entanto encontra sua origem em Diké, a lei (4). Segundo Henri Martin, a presença constante do termo “paradigma” nos escritos platônicos reforça a interpretação de seu pensamento segundo a qual, para ele, salvo uma só essência, a indivisível e imutável, todas as demais essências das coisas nada oferecem de estável, sendo estranhas ao domínio científico. (5) O filósofo considera que nas assembléias do povo as opiniões eram partilhadas sem critérios técnicos e, mesmo assim, determinavam os passos da polis e produziam instabilidade, o contrário do que se espera de um Estado.

As cortes populares reuniam grande número de pessoas (de 500 a 2.500) escolhidas por sorteio, antes dos julgamentos. Elas foram geradas pela democracia e substituiam os tribunais aristocráticos ou oligárquicos, compostos apenas de magistrados e dirigentes. Alguns destes últimos tribunais continuaram a existir ao lado dos populares, como o Areópago, único a permanecer imune diante das cortes comuns, pois nele eram julgados os crimes graves de homicídio e os que exigiam pena capital. Esta corte usufruia de respeito amplo. Já as populares eram criticadas por gente como Aristófanes, Tucídides, e oradores notáveis que dirigiram invectivas contra elas. Os democratas, no entanto, as defendiam fortemente. A Eclesia, assembleia do povo, remete os acusados à corte popular, a Helié.

Na Apologia de Sócrates Platão endereça uma crítica velada contra os tribunais populares. No célebre julgamento do pensador, os que decidiriam a sua sorte mostraram-se sedentos de condenação, a baderna foi tamanha que só com muita dificuldade o acusado conseguiu se fazer ouvir. A Helié, o tribunal onde Sócrates foi condenado, dispunha de aproximadamente 6 000 jurados, todos saídos da Ecclesia. Eles eram sorteados segundo a gravidade maior ou menor da acusação. Como ponto final, os jurados depositavam uma ficha em urnas, vazias em caso de condenação, cheias quando ocorre o contrário. No diálogo Górgias, Platão ironiza a justiça onde impera a persuasão retórica, “nos dicastérios e demais multidões”. O termo grego, usado por Platão para designar as multidões de juizes é ochlos, massa instável e irriquieta(6). Já na República existe um retrato irônico do juiz que ronca durante os trabalhos (405 c). Outra critica direta encontra-se na imagem do povo, “Grande Criatura” que mostra seu lado mais bruto e estúpido quando julga quem a desagrada.

Platão nota a suscetibilidade dos tribunais populares à lisonja e aos apelos emotivos dos retores e o quanto eles são movidos pelos motivos politicos. O mais grave, segundo o filósofo, é o segredo do voto que torna o julgador individual imune às críticas e ataques (Leis, 876 b). (7) Nas cortes populares falta o princípio da competência profissional.“Em nosso Estado”, diz Sócrates, “um piloto será um piloto e não ao mesmo tempo um sapateiro; e um agricultor será agricultor e não também um juiz” (República, 397 e).

É mais do que batida a idéia de que Platão, por ser crítico da ordem democrática, rejeita as instituições de seu tempo. É fato que ele suspeita de cortes numerosas, pois “a multidão não pode julgar com facilidade e nem também poucos juízes, caso sejam incompetentes” (Leis, 766 d- e). (8) Ele considera que é mais fácil para um tribunal pequeno, com juízes treinados, ir até o núcleo das questões ao interrogar os litigantes com tempo suficiente disponível. Os juízes, quando em grande número, serão no máximo bons ouvintes dos discursos contraditórios. Mas o filósofo pensa que o povo deve ter parte na administração da justiça. Ele não muda sua opinião sobre cortes amplas e barulhentas, nas quais aplausos e vaias são ouvidos, mas defende as cortes populares, as quais devem julgar em sua própria instância. As causas desta defesa são claras: é mais difícil corromper 500 juízes, em especial se eles são desconhecidos antes do julgamento, ou intimidar um juri numeroso. O historiador George Grote (9) observa que os tribunais populares de Atenas fizeram o que é difícil para qualquer sistema de justiça: “they were able to bring wealthy and powerful offenders to account”.

Platão almeja ao mesmo tempo as vantagens dos tribunais populares, com seu princípio de ativa cidadania, e as trazidas pela competência dos juízes. Esta síntese ocorre quando examina o problema do apelo. Ele divide a administração da justiça em três cortes graduadas, a de primeira instância e duas de apelo. A primeira é chamada a dos visinhos ou árbitros. Acima, vêm as populares e a superior, a dos Juízes Selecionados, cuja decisão é final em todas as matérias nela discutidas. As formas propostas por Platão existiam, de certo modo, em Atenas. A dos árbitros era escolhida por sorteio entre cidadãos, para ver se conseguiam algum acordo entre as partes. Trata-se de um sistema barato e ágil de se conseguir justiça. A diferença entre o proposto pelo filósofo e as formas existentes reside no seguinte ponto: os árbitros seriam escolhidos pelas partes e não mais por sorteio.

Se um litigante não estivesse satisfeito com a decisão arbitral, ele poderia apelar para a corte superior, correndo o risco de multa se o veredito anterior fosse mantido. Os membros das cortes populares seriam escolhidos entre as tribos. A sua competência, segundo a proposta de Platão, no entanto, excluia os crimes que incorressem em pena capital, o que não era o caso das cortes populares atenienses. O filósofo proíbe o juramento : “é uma coisa terrível” diz ele, “em tantos processos conduzidos num Estado, a metade das pessoas que encontramos pode ser constituida por quem comete perjúrio”.

A mudança mais original dentre as propostas nas Leis é a negação da autoridade última aos tribunais populares, em proveito dos Juízes Selecionados. Esta Corte, eleita anualmente por todos os dirigentes do Estado, segue um sistema de refinamento de escolhas, até chegar aos melhores juízes. O Areópago era composto de modo próximo, pois nele ex-governantes tinham mandato vitalício. Mas a proposta platônica difere do Areópago porque não apenas os mais elevados dirigentes são escolhidos, mas também os que ocupariam cargos mais baixos. A seleção dos juízes seria materia de mérito, não de privilégio devido ao cargo anterior. E o cargo não seria vitalício. As mudanças no quadro efetivo seriam permanentes, o que impediria o uso do poder jurisdicional em proveito de indivíduos ou de grupos.

Platão muda radicalmente o sentido dos apelos. Estes eram feitos pelos árbitros ou magistrados à corte popular, última instância em Atenas. Mas ele, de outro lado, não assume as posições oligárquicas, que desejavam anular o peso dos juízes populares, pois se deles retira o poder supremo, lhes atribui papel relevante. Em todos os casos, a sua preocupação é com o excesso de poder concedido às cortes, populares ou não. Os abusos dos juízes e demais integrantes do mundo estatal deveriam ser previstos e evitados. Os perigos do abuso eram conhecidos em Atenas e existiam técnicas contra eles. Todos os que exerciam cargos, antes da posse, passavam por um exame acurado (a dokimasía) diante do Conselho e das cortes populares. Após deixar o cargo, todos eram submetidos a outro exame oficial (eitinai) dos seus atos, sendo sujeitos a multas e outras penalidades se fossem culpados de agir contra as leis. Em cada encontro da Assembléia soberana dos cidadãos, os dirigentes podiam ser suspensos, desde que não conseguissem votos para se manter no cargo.

Dessas instituições atenienses, Platão mantem duas: o escrutínio e a revisão do mandato, mas não as deixando ao arbítrio da corte popular. Ele propõe um conselho de Examinadores (eutinoi) que deveria avaliar os atos de todos os governantes durante e após o mandato, em intervalos nos quais relatariam o que descobriram. Em caso de uso errado do cargo, eles tinham poderes para impôr penalidades ou multas. Mas o poder destes examinadores, por sua vez, era responsável, porque um dirigente indigitado por eles poderia apelar para a corte dos Juízes Selecionados. Se perdesse, seria obrigado a cumprir as penalidades. Caso contrario, poderia acionar os examinadores, exigindo a sua remoção ou punição.

O princípio das propostas platônicas é exposto nas seguintes frases das Leis: “No caso em que um magistrado tenha ajuizado algo de modo injusto (adikos, de errado, não reto, injusto) tratando-se dos danos de um litigante, sua penalidade diante da vítima do referido prejuizo deverá ser o dobro do valor reclamado. E todo aquele que desejar, poderá ir às cortes comuns contra os magistrados por causa de decisões injustas, nos casos trazidos diante deles”. (846 b). A lingua usada por Platão nas sentenças citadas (ho boulómenos, “Todo aquele que desejar”) é a mesma usada nos termos legais áticos, quando se descreve uma graphé (ação) que podia ser assumida por pessoas outras, além da que era diretamente afetada.

Mas Platão é mais duro ainda. Ele prevê ações contra dirigentes por abuso judicial e administrativo. No Estado platônico os dirigentes têm ao mesmo tempo funções judiciárias e administrativas. Eles dirigem e impõem penalidades em caso de rompimento das leis. Mas todos os juízes, além dos dirigentes menores do Estado, são sujeitos a processos por violação da lei. “Nenhum juiz ou dirigente deve ser isento de responsabilidade (anipeutinos) pelo que faz como juiz ou dirigente, exceto aqueles cujo juízo é final, como é o caso dos reis”. No entanto, até mesmo no caso de Siracusa Platão propõe um arkhé hipeutinos basiliké, um poder real responsável (Carta Oitava, 355 e). (10) Se um integrante dos Juizes Selecionados é suspeito de injustiça, apela-se para os Guardiões das Leis, que então assumem o caráter de uma corte. Platão formaliza um sistema preciso de distribuição do poder judiciário sem paralelo em seu tempo. Ele difere da ordem democrática, pois não entende as cortes populares como supremas. E também diverge da oligarquia e da aristocracia, pois nele os dirigentes superiores do Estado são responsáveis e não possuem privilégios como os usufruídos pela Gerusia de Esparta, ou mesmo pelo Areópago ateniense antes de Solon. Ele planeja, portanto, algo que teve relevância estratégica no mundo moderno, e que determinou a estabilidade política com a balança entre as forças opostas, algo fundamental em Locke e Montesquieu. É platônica a noção de uma prática de checks and balances essenciais no Estado posterior ao absolutismo.

A última e importante medida a ser notada, nas propostas de Platão, é a publicidade dos atos : “A votação deve ser pública. Durante o julgamento os juízes devem sentar-se uns perto dos outros em ordem de idade e diretamente diante do acusado e do acusador; e todos os cidadãos que possuam tempo, devem seguir os trabalhos” (Leis, 855 d). O filósofo, diz Morrow, procura evitar algo como o sistema secreto da Star Chamber, algo usado pelos soberanos inglêses para impôr despoticamente o seu poder contra as leis estabelecidas e as práticas judiciarias comuns.

Quanto ao papel das leis na ordem política, Platão pensa de modo diretamente inverso ao democrático, antigo e moderno. Para nós, a legislação deve se adaptar às modificações sociais ou econômicas, sobretudo no campo da opinião pública. O meio para tais mudanças é o processo legislativo, com representantes eleitos. Em sentido oposto, Platão acredita que a opinião pública deve se adaptar às leis e todas as forças artísticas, religiosas, educacionais precisam ser dirigidas por semelhante paradigma. Importa muito que o filósofo tenha estabelecido o princípio da responsabilidade dos governantes e juízes, o que na revolução inglêsa do século 17 foi chamado de accountability. Diz ele nas Leis: “não devemos tornar nossos dirigentes grandes e selvagens, porque desejamos que nossa cidade seja livre e sábia, plena de sentimentos amigáveis”. (693 b). A base do Estado justo, no seu entender, é a ética que une sabedoria e integridade como base do imperium legibus solutum. A lei é definida por ele como o eixo que sustenta a ordem política correta. “Um Estado no qual a lei é sujeita e sem autoridade está condenado à destruição; mas quando a lei é soberana sobre os dirigentes e estes são os servos da lei, então vejo o surgimento de todos os bens que os deuses presenteiam ao Estado” (715 d). (11)

Platão requer competência dos juízes, um princípio fundamental da justiça. Tal competência, na República e obras anteriores às Leis, como é o caso do Político, é determinada pelo saber técnico. As Leis atenuam o rigor da exigência técnica. Na República o processo legislativo era considerado pouco relevante no paradigma da cidade ideal. No Político, a técnica do governante tinha mais importância do que o fabrico de leis. A causa deste juízo é a noção de que as leis não podem definir com exatidão o justo e melhor para todos. As leis são imóveis e não respondem a ninguém, nem podem corrigir a si mesmas. Assim, apenas o dirigente dialético, o que sabe os caminhos da ciência segura, chega às situações determinadas no organismo politico. Uma legislação salutar deve conter meios corretivos, como é o caso do médico que observa o doente em suas mudanças corporais e anímicas, e não se prende a esta ou aquela receita. Ele as usa com base no seu conhecimento e na perícia do diagnóstico. Também o politico, um técnico de gerir a polis, tem preeminência em relação à lei. ( ) Nas Leis se inverte a ordem definida na República. Se neste diálogo os governantes estavam acima da legalidade, nas Leis, eles recebem o título de servos da lei. Donde fica mais firme o princípio da responsabilização dos dirigentes politicos e magistrados. A base da accountability é mais antiga, portanto, do que as doutrinas puritanas que deram nascimento na Inglaterra ao moderno Estado de direito.

Dou um salto mortal no fio da História e passo, agora, aos princípios modernos da responsabilização dos governantes. Antes, analiso os pressupostos do Estado absolutista e da razão de Estado, alvos de todas as críticas dos pensadores democráticos dos séculos 18 e 19. Em Platão ocorre a desconfiança diante da massa popular, o que afasta, em sua doutrina, toda soberania popular. Os dirigentes são accountables, mas uns diante de outros, na maquinaria imaginada de pesos e contra pesos institucionais. As cortes populares são diminuidas em seu poder supremo e irresponsável. Nos tempos da raison d´État a desconfiança platônica diante dos homens reunidos em multidão aumenta desmesuradamente, em proveito da soberania do rei irresponsável e que só devia prestar contas às entidades celestiais.

No início do Estado moderno a legitimidade do governante ainda reside no ser divino. ( ) Mas a razão de Estado afasta os conceitos teológico-politicos e assume a linguagem do interesse estatal. Neste processo, juristas e teólogos como Botero, em resposta ao desafios de Maquiavel, definem o uso legítimo dos poderes tendo como alvo manter e expandir os bens públicos. (12) A nova razão política incorpora o segredo para garantir o gabinete real, lugar onde não são admitidos os homens comuns. Aceito com reservas pela Igreja, o segredo é a marca dominante do Estado laico. Se o secretário (a origem do termo é marcada pela própria palavra do segredo) e o governante devem ocultar tudo o que for possível aos que não têm acesso aos gabinetes eles, no entanto, devem descobrir tudo o que estiver para além das fronteiras de seu Estado e na mente e no coração dos dirigidos.

Do gabinete onde se oculta, o governante acumula segredos e deseja os súditos expostos sob luz perene. Desse modo se estabelece a heterogeneidade entre governados e dirigentes. Na aurora dos tempos modernos “a verdade do Estado é mentira para o súdito. Não existe mais espaço político homogêneo da verdade; o adágio é invertido: não mais fiat veritas et pereat mundus, mas fiat mundus et pereat veritas. As artes de governar acompanham e ampliam um movimento político profundo, o da ruptura radical (…) que separa o soberano dos governados. O lugar do segredo como instituição política só é inteligível no horizonte desenhado por esta ruptura (…) à medida que se constitui o poder moderno. Segredo encontra sua origem no verbo latino secernere, que significa separar, apartar”. (13 )

No período surgem as guerras de religião ocasionadas pela Reforma. As revoltas alemãs e francêsas atingem a Inglaterra. Para espanto do clero e da aristocracia, as massas populares aprendem a desobedecer as ordens dos príncipes. A antiga imagem do povo, negativa desde a Grécia e Roma, se exaspera. É conhecido o texto de Etienne de La Boétie, O Discurso da Servidão Voluntária. (14) Pouco se analisou o escrito do mesmo autor intitulado Mémoires de nos troubles sur l´Édit de janvier 1562. (15) Devido às lutas religiosas na Guiana, a corte envia o magistrado aos locais para analisar e depois escrever um texto com sugestões jurídicas. Torna-se bem clara a cautela de La Boétie frente ao povo. Seria preciso impedir que o populacho tivesse ilusões de poder. Nas guerras religiosas que espalham “um ódio e maldade quase universais entre os súditos do rei” o pior é que “o povo se acostuma a uma irreverência para com o magistrado e com o tempo aprende a desobedecer voluntáriamente deixando-se conduzir pelas iscas da liberdade, ou melhor, licença, que é o mais doce e agradável veneno do mundo. Isto ocorre porque o elemento popular, tendo sabido que não é obrigado a obedecer ao príncipe natural no relativo à religião, faz péssimo uso dessa regra, a qual, por si mesma, não é má, e dela tira uma falsa consequência, a de que só é preciso obedecer os superiores nas coisas boas por si mesmas, e se atribue o juízo sobre o que é bom ou ruim. Ele chega afinal à idéia de que não existe outra lei senão a sua consciência, ou seja, na maior parte, a persuasão de seu espirito e suas fantasias (…) nada é mais justo nem mais conforme às leis do que a consciência de um homem religioso temente a Deus, probo e prudente, nada é mais louco, mais tolo e mais monstruoso do que a consciência e a superstição da massa indiscreta”. (16) E arremata: “O povo não tem meios de julgar, porque é desprovido do que fornece ou confirma um bom julgamento, as letras, os discursos e a experiência. Como não pode julgar, ele acredita em outrem. Ora, é comum que a multidão creia mais nas pessoas do que nas coisas, e que ela seja mais persuadida pela autoridade de quem fala do que pelas razões que se enuncia”.

Gabriel Naudé fala do segredo e da desconfiança universal que obrigam o governante a se preservar “dos engodos, ruindades, surprêsas desagradáveis” quando a massa está inquieta. Na crise de legitimidade é preciso cautela contra o animal de muitas cabeças, “vagabundo, errante, louco, embriagado, sem conduta, sem espírito nem julgamento….a turba e laia popular joguete dos agitadores: oradores, pregadores, falsos profetas, impostores, políticos astutos, sediciosos, rebeldes, despeitados, supersticiosos”. (17)

Os teóricos da soberania popular não encontram audiência nas cortes e parlamentos aristocráticos. As noções de universitas, communitas ou corpus, o povo reunido em majestade, toda essa constelação conceitual sofre críticas desde os seus momentos iniciais. E os que defendem uma personalidade jurídica para o povo tomam cuidado para que a soberania popular não seja absorvida pelos representantes. (18 ) “Já no final do século 13 a doutrina filosófica do Estado definiu o axioma de que o fundamento jurídico de todo governo reside na submissão voluntária e contratual das comunidades governadas. E foi declarado que por um principio de direito natural ao povo e apenas a ele, cabia colocar-se como chefe (…) do poder estatal. Althusius afirma ser impossivel diminuir a soberania popular com base no contrato”. (19). O povo seria o summus magistratus.

Contra a massa popular os autores favoráveis à monarquia de direito divino protestam na Inglaterra do século 17. As convulsões sociais e políticas mostram a força popular, traduzida em facções, dos Levellers aos Diggers, com a mescla explosiva de religião e imperativos democráticos. Quando a cabeça de Carlos I é cortada, rompe-se o laço entre o corpo do Rei e a divindade, toma sentido o princípio da accountability que segue a fé pública. John Milton expressa a tese: “Se o rei ou magistrado provam ser infiéis aos seus compromissos, o povo é liberto de sua palavra”. Estas frases postas em The Tenure of Kings and Magistrates (21) definem as novas formas de poder legítimo. O soberano povo exige responsabilidade dos que agem em seu nome.

Milton retoma os democratas inglêses. Não por acaso tais enunciados são recolhidos pelo inimigo da democracia no período, Thomas Edwards, num catálogo de “heresias” políticas que têm a pena de morte como castigo. O erro dos democratas, diz Edward, reside em afirmar que “ o poder supremo só pertence à Casa dos Comuns, porque só ela é escolhida pelo povo. O estado universal, o corpo do povo comum é o soberano terrestre, o senhor, rei e criador do rei, dos parlamentos, e todos os ministros da justiça. Majestade indeclinável e realidade residem de modo inerente no estado universal; e o rei, parlamentos, etc., são as suas meras criaturas que devem prestar contas a eles, os quais deles dispõem a seu arbitrio; o povo pode pedir de volta e reassumir seu poder, questioná-los, e colocar outros em seu lugar” (eu sublinho, RR) (22) Thomas Edwards é um acadêmico de primeira plana e seus enunciados baseiam-se em fontes (sobretudo delações) e documentos. Se consultarmos historiadores da política inglêsa no período, confirma-se a veracidade dos enunciados atribuidos por Edwards aos democratas. (23)

As teses democráticas inglêsas repercutem na Europa inteira a partir do período. As Luzes francêsas traduzem para o continente o pensamento produzido na Inglaterra desde o século 16 (24). “Não existe verdadeiro soberano a não ser a nação; não pode existir verdadeiro legislador, a não ser o povo; é raro que o povo se submeta sinceramente a leis impostas; ele as amará, as respeitará, obedecerá, as defenderá como sua obra própria se é delas o autor (…). Desgraça ao soberano que despreza a lei, desgraça ao povo que suporta o desprezo em relação à lei”. (25)

Robert Derathé registra que essa tese, com fortes conseqüências na feitura das leis, não existe mais plenamente nos países que hoje se julgam democráticos. Neles, "é raro que uma lei possa ser votada sem o assentimento do governo". Como educar a cidadania para que ela exerça o poder soberano, sem cair nas mãos dos demagogos? Apenas depois de 1791, por exemplo, Robespierre assumiu a soberania popular. No discurso Sobre a Constituição (10/05/1793) ele toca a aporia ainda hoje irresolvida: "Dar ao governo a força necessária para que os cidadãos respeitem sempre os direitos dos cidadãos; e fazer isto de tal modo que o governo nunca possa violar os mesmos direitos". O governo, continua, "é instituído para fazer a vontade geral respeitada. Mas os governantes possuem uma vontade particular: e toda vontade particular tenta dominar a outra". Qualquer constituição deve "defender a liberdade pública e individual contra o próprio governo". A solidez da Constituição se baseia "na bondade dos costumes, no conhecimento e no sentido profundo dos sagrados direitos do homem". Tangidos pelas massas, os jacobinos comparam o governo comum ao revolucionário. O segundo extrai legitimidade da "mais santa dentre as leis, a salvação do povo". Governo revolucionário não significa "anarquia nem desordem. O seu fim é, pelo contrário, reprimir as duas coisas, para conduzir ao domínio das leis (...) quanto maior o seu poder, quanto mais sua ação é livre e rápida, tanto mais é necessária a boa fé para dirigí-lo". A mudança de "soberania popular" para "ditadura" é clara. A última salva o povo. (26)

E se os ditadores usufruírem o poder apenas para si? Resposta de Robespierre : o ditador deve ser virtuoso. Na Convenção jacobina o governo, para "instituir" a República torna-se "superior" à população. Mas os sans culotte, nas Assembléias Populares, insistem na soberania do povo, o que resulta na demissão sumária dos deputados ("mandatários"), juízes e demais servidores públicos. Em 1º de setembro de 1792, a seção "Poissonière" declara: "considerando que o povo soberano tem o direito de prescrever aos seus mandatários a via a ser seguida para agir conforme a sua vontade", os nomes dos deputados deveriam ser discutidos, aprovados ou reprovados pelas Assembléias primárias. A Assembléia Geral do "Marché-des-Innocents" decide em 25 de agosto de 1792" que os deputados serão demissíveis por vontade de seu Departamento, bem como "todos os funcionários públicos".

Os enciclopedistas e seus discípulos, como Condorcet, se preocupam com a formação intelectual das massas populares, conditio sine qua non da ordem democrática moderna. Democracia exige eleições. Mas estas podem deseducar o povo. Escrutínios trazem respostas incertas ou enganosas, perigo pressentido por Condorcet. Mesmo no Estado democrático “o poder se imiscui na operação eleitoral e a influencia: ele deseja demais uma ´representação´ favorável. E três “imagens” são misturadas nas eleições : a real, se a palavra tem sentido, a normativa ou potencial, porque se trata se conseguir uma direção no futuro, e a desejada e querida, porque os manipuladores tendem a se perenisar nos cargos e tentam desregulamentar os indicadores(…) os modos de escrutínio contam mais do que o resultado final, pois ele depende deles”. (27 )

O rei, na instauração do Estado, foi conduzido ao segredo. O soberano popular segue o mesmo rumo quando sua prerrogativa se manifesta na hora do voto. Alí, supostamente, reina o segredo. Todos conhecem a passagem de Montesquieu no Espírito das Leis, mas a cito: “A lei que fixa a maneira de conceder os bilhetes dos sufrágios é ainda uma lei fundamental na democracia. É uma grande questão se os votos devem ser públicos ou secretos. Cicero escreve que as leis que os tornaram secretos nos últimos tempos da república foram uma das grandes causas de sua queda (…) Sem dúvida, quando o povo vota, o voto deve ser público e deve ser visto como lei fundamental da democracia. É preciso que o povinho (´petit peuple´) seja esclarecido pelos principais e contido pela gravidade de certos personagens”. (28 )

Rousseau comenta o segredo deseducador do voto. Nas antigas repúblicas virtuosas “cada um tinha vergonha de dar publicamente seu sufrágio a uma opinião injusta ou assunto indigno, mas quando o povo se corrompeu e seu voto foi comprado, foi conveniente que o segredo fosse instituido para conter os compradores pela desconfiança e fornecer aos salafrários (´fripons´) o meio de não serem traidores”. (29) Condorcet foi contrário ao voto secreto. Mas seus motivos diferem dos enunciados por Montesquieu e Rousseau. Ele é o autor de projetos de educação popular e conhece os problemas matemáticos suscitados nas eleições. Dos votos tudo pode sair, inclusive servidão. Ele mostra como o voto simples (sim e não) traz o arbitrário quando se trata de decidir entre diferentes programas ou pelo menos três candidatos. Este é o sentido do “paradoxo de Condorcet”, atualização do “paradoxo de Bordas”. Com este escrutinio tem-se a maior probabilidade de transformar a maioria em minoria, e vice versa. “É possível, se houver apenas três candidatos, que um entre eles tenha mais votos do que os dois outros e que, entretanto, um desses últimos, o que teve menor número de votos, seja olhado pela pluralidade como superior a cada um dos seus concorrentes”. Após demorada análise matemática, ele enuncia que numa eleição assim, o mais contestado pode ser eleito, enquanto o melhor, na hipótese de um escrutínio plunominal, eliminado. (30) O paradoxo de Condorcet é estudado ainda em nossos dias. (31 )

As multidões não são ensinadas ao voto segundo o cálculo das probabilidades. No Termidor, a massa popular perde a soberania, é substituida pelos proprietários, o que obedece a receita de Boissy d´Anglas em discurso de 5 Messidor, ano 3: "Devemos ser governados pelos melhores (...) ora, com poucas exceções, só podemos encontrar semelhantes homens entre os que, possuindo uma propriedade, são apegados ao país que a contém, às leis que a protegem, à tranqüilidade que a conserva". Para o termidoriano, a lei não é máxima derivada do nexo entre princípios e situação. Somem as exigências do povo, a accountability e a destituição do governante. Com Napoleão e sua ditadura, imenso maquinismo operado pelo segredo, foram dadas as condições para o fim da doutrina sobre a soberania popular direta.

O séculos 19 e 20 conheceram as piores tiranias, a começar com o império napoleônico que espalhou o terror na sociedade francêsa e européia, sem responsabilização dos seus agentes maiores. O fascismo, o nazismo e o estalinismo exibiram o exato contrário da transparência e do respeito à cidadania. Com a Segunda Guerra, a Guerra Fria, o Macarthismo, o segredo aumentou sua abrangência. Os países socialistas quebraram a base da accountability e da fé pública em proveito dos governos e partidos. Hannah Arendt afirma que a vida totalitária significa a reunião de “sociedades secretas estabelecidas públicamente”. (32) O paradoxo é só aparente. Hitler examinou os principios das sociedades secretas como corretos modelos para a sua própria. Ele promulgou em 1939 algumas regras do seu partido: a primeira ordena que ninguém, sem necessidade de ser informado, deve receber informação. Enuncia a segunda : ninguém deve saber mais do que o necessário. E a terceira: ninguém deve saber algo antes do necessário. (33)

Na lição de N. Bobbio: “O governo democrático desenvolve sua atividade em público, sob os olhos de todos. E deve desenvolver a sua própria atividade sob os olhos de todos porque todos os cidadãos devem formar uma opinião livre sobre as decisões tomadas em seu nome. De outro modo, qual a razão os levaria periodicamente à urnas e em quais bases poderiam expressar o seu voto de consentimento ou recusa? (…) o poder oculto não transforma a democracia, a perverte. Não a golpeia com maior ou menor gravidade em um de seus orgãos essenciais, mas a assassina”. (34)

A democracia surge com a exigência de accountability a ser cobrada dos governos. A radicalidade dos democratas inglêses rendeu frutos na Europa e na América do Norte. Os seus postulados suportam a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Woodrow Wilson, insiste sobre o elo entre fé pública e responsabilidade, o que deve atenuar o segredo de Estado. ( ) A recusa, durante a Guerra Fria, dos elementos jurídicos e políticos sobre a accountability levaram os governos norte-americanos à quebra de padrões democráticos. Isto redundou em prejuízo dos povos em terras hegemônicas e calamidades para os dominados, do Vietnã ao Chile e deste ao Irã e Iraque. O segredo permitiu casos como o Irã-contras, a ajuda aos Talibãs, cuja ascensão ao poder foi entendida como vitória sobre a defunta URSS. A administração G. W. Bush conduz o segredo ao máximo ( ) possível, incluindo-se o engano usado deliberadamente. O segredo embaralha interesses de grupos privados e assuntos de governo, como nas licitações para a reconstrução do Iraque ao redor do petróleo.

A administração Bush emprega meios secretos para atingir alvos internos e internacionais, não raro retrocedendo na política doméstica, quando se trata do mesmo segredo. Em abril de 1994, foi editada uma Public Law (número 103-236) do governo estadunidense criando a Comissão para reduzir o segredo governamental, tendo a frente Daniel Patrick Moyniham, do Partido Democratico, antigo membro de gabinete dos presidentes Kennedy, Johnson, Nixon and Ford. A comissão publicou um relatório (3/05/1997) cujas palavras iniciais eram as seguintes: "It is time for a new way of thinking about secrecy." Após essa tentativa o secredo retomou a iniciativa. O problema parece mais saliente nos EUA, porque se trata de uma democracia vital para a vida do planeta. Mas ele se manifesta em todos os Estados, incluindo-se o Brasil, onde um maquiavelismo tosco em demasia impera no Executivo, com as bençãos do Congresso e a impotência do Judiciário.

A passagem do secreto ao público define o destino da democracia. Assistimos, nos últimos tempos, a derrocada quase absoluta de governos democráticos diante de forças antigas da vida social, religiões que exigem o retrocesso à legitimidade com base no divino e novas forças, como o “mercado”. Em nome da “confiança” deste último, programas expostos em longos anos aos cidadãos seguem para o vazio absoluto. Com uso do segredo “planos” econômicos são impostos, lesam os contribuintes em nome de interesses alheios aos seus países. Por outro lado, grupos terroristas atacam os três antigos monopólios estatais, a começar com o da força física, ameaçam a norma juridica. Ao mesmo tempo, os sistemas de narco-tráfico (não raro, como no Afeganistão, unidos ao terror) desafiam tribunais e governos, amealham cúmplices nos três poderes do Estado.

O segredo é essencial para se refletir sobre a forma democrática. Governos exasperam a prática de esconder os pontos maiores das políticas no setor público. Entramos no paradoxo: o público é definido fora do público. A opacidade estatal atinge níveis inéditos.O que tudo isso tem a ver com a soberania e a segurança nacionais? Em primeiro lugar, é preciso ter em mente que o aumento do segredo em Estados hegemônicos diminui, ipso facto, a possível força dos dependentes ou não hegemônicos. Após a implosão da URSS, surgem no horizonte mundial três cenários nos quais se revelam as potências da Federação norte-americana, da insipiente União Européia, de uma possível união asiática, onde se disputam a hegemonia a China, o Japão, a India e os pequenos “tigres”.

Sendo fato social, o segredo se manifesta em todos os coletivos humanos, das igrejas às seitas, dos Estados aos partidos, dos advogados aos juízes, dos quartéis às guerrilhas, das corporações aos pequenos vendedores de rua, da imprensa à formas de censura, dos laboratórios e bibliotecas universitários à fábricas, dos bancos às obras de caridade. Se descermos mais fundo, da sociologia à ordem antropológica, podemos dizer que o segredo é o lado oposto e necessário da linguagem comunicacional. Adam Smith perguntou um dia : “Como é possível determinar segundo regras o ponto exato no qual, em todo caso, um delicado sentido de justiça segue para o escrupulo fraco e frivolo da consciência? Quando o segredo e a reserva começam a caminhar rumo à dissimulação ?” (35) A prudência define a passagem de uma prática ou experiência do segredo antropológica e éticamente correta, para uma outra, em que o poder abusivo se manifesta. A balança entre abertura e segredo foi indicada por Simmel : “a intenção de esconder assume intensidade tanto maior quanto se choca com a intenção de revelar”. ( ) O segredo integra a vida, como uma realidade não visivel. Neste sentido, e ampliando a sugestão de Smith, o segredo vive na consciência dos homens que, ao se reunirem para qualquer fim, agem tendo em vista alvos não imediatamente perceptíveis pelos demais e, sobretudo, pelos alheios ao grupo. Ainda segundo Simmel, “o segredo oferece, por assim dizer, a possibidade de um segundo planeta ao lado do planeta manifesto; e o último é influenciado decisivamente pelo primeiro”.

O pensamento revolucionário inglês, norte-americano e francês, sucedido pelos vários liberalismos se opuseram ao segredo, salvo em situações de guerra. O ensaio de Bentham Of Publicity é o mais saliente nesse aspecto. A publicidade é “a lei mais apropriada para garantir a confiança pública, sendo a causa de seu avanço constante rumo ao fim de sua instituição”. O segredo, pensa Bentham, “é instrumento de conspiração; ele não deve, portanto, ser o sistema de um governo normal”. (36) Para finalizar, cito ainda Simmel : “Toda democracia considera a publicidade como uma situação intrinsicamente desejável, seguindo a premissa fundamental de que todas as pessoas deveriam conhecer os eventos e circunstâncias que lhes interessam, visto que esta é a condição sem a qual elas não podem contribuir nas decisões sobre elas mesmas”. (37)

Notas


“A Sicilia não deve ser escrava de senhores ou déspotas (…) mas ser escrava de leis”. Carta Sétima, 334 c-d. Cf. Plato, ed. Loeb (Cambridge, Harvard University Press, 1975), volume IX, pp. 508-509.
“Plato and the Rule of Law” in Gregory Vlastos (ed.) : Plato, a collection of critical essays, ethics, politics, and philosophy of art and religion, T. II (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1978), pp. 144 e ss. O ensaio de Morrow é de 1946. Ele será assumido como fonte analítica nas páginas seguintes, sempre que o pensamento jurídico de Platão for examinado por mim.
Leis, 691 c. O trecho examina a desmesura no exercício do poder e o papel dos legisladores, requerido para impôr limites aos que exercem o governo. Uso a tradução de Leon Robin : Les Lois, in Oeuvres complètes de Platon, Bibliothèque de la Pléiade (Paris, Gallimard, 1953), p. 728.
Paradigma” surge no campo da lingua grega unido a deiknumi, cujo sentido é “mostrar”, “indicar”. Quando acrescido da partícula “para”, significa “mostrar, fornecer um modelo”. A raíz deik, refere-se ao ato de mostrar mediante a palavra, mostrar o que deve ser seguido. Daí na noção de paradigma ser estratégica a união com a dike, a lei, a regra. Cf. Chantraine, P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Paris, Klincksieck, 1983), p. 257.
Cf. Martin, H. Le Timée de Platon (Paris, Vrin, 1981), pp. 82-83.
Ou mob na tradução inglêsa, gentalha indisciplinada.
Sigo literalmente, em todas as páginas anteriores e seguintes, as analises de Glen R. Morrow, sem modificações notáveis. O estudo daquele autor foi publicado em 1946 .
“Um Estado não seria sem dúvida um Estado, se a constituição dos tribunais não existisse nele em boa e devida forma. De um lado, nada podemos fazer com um juiz mudo, o qual, como numa arbitragem, nada acrescenta em palavras, durante a instrução inicial do assunto, ao que dizem as parte litigantes: ele não seria nunca um juiz apto a decidir o que é direito. Eis porque é difícil esperar bons julgamentos de um tribunal numeroso ou composto de um pequeno número de péssimos juízes”. Trad. Robin citada, p. 833,
A History of Greece, from the time of Solon to 403 BC (Elibron Classics, Adamant Media Corporation, 2001), citado por Morrow, p. 149.
A Helié, define-se como um tribunal que também é politico. Os jurados são obrigatoriamente cidadãos. Todo ano eram sorteados 6000 heliastas, 600 para cada tribo, repartidos em 10 seções de 600 membros. eles deviam se apresentar todos os dias, salvo quando marcada a Ecclesia, para que não fossem lesados no exercicio do poder politico. As acusações contra a Helié vinham especialmente de sua composição social. Aristóteles afirma que a sua maioria era composta de pobres, algo que não é tão certo. Certamente o ofício era atrativo para os pobres, pois era pago pelo Estado. A imparcialidade da Helíe, por este motivo, foi posta em dúvida. Ao contrário da Ecclesia, as decisões da Helié eram tomadas por voto secreto.

O comentário de Morrow é eloqüente, e o transmito na lingua inglêsa para guardar a sua dramaticidade: “I confess to a secret fondness for Plato ´s proposal, because it strikes at a defect in the administration of justice to which our Anglo-Saxon lawyers seem to be congenitaly blind, viz. the abuse of judicial power. For the rule of law, as it worked out in our legal institutions, means the rule of judges, and this kind of rule, like any other, can become tyranny unless properly safeguarded.” Op. cit. p. 157.
“… en hêi de an despotês tôn archontôn, hoi de archontes douloi tou nomou, sôtêrian kai panta hosa theoi polesin edosan agatha gignomena kathorô”.

Para toda esta passagem, ver Giuseppe Cambiano : Platone e le tecniche (Torino, Einaudi, 1971), p. 247 e ss.
Ainda em 1604, nos Discours Chrestiens de la Divinité, Creation, Redemption et Octaves du Sainct Sacrement, Charron afirma que o título de honra proximo à Divindade é o de rei. Ele distingue entre a “adoração” alta, a que se volta em direção ao divino, e a baixa, deirigida ao rei. Cf. Borreli, G. Ragion di Stato e Leviatano. Bologna, Il Mulino Ed., 1993, p. 62, nota 74.
Giovanni Botero, La ragion di Stato. Roma, Donzelli Ed., 1997, pp. 22 e ss.
Cf. Jean-Pierre Chrétien-Goni: “Institutio Arcanae”, in Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: Le pouvoir de la raison d´état (Paris, PUF, 1992), p. 137.
Cf. La Boétie, E. : Le discours de la sevitude volontaire. (Paris, Payot, 1976). Há uma edição em português, publicada pela Ed. Brasiliense.
Cf. “Une oeuvre inconnue de la Boétie. Les mémoires sur l ´Édit de janvier 1562” . Editado por Paul Bonnefon. In Revue d´Histoire littéraire de la France. 24e année. 1917. (Paris. Librairie Armand Colin, 1917).
La Boétie, Etienne : Mémoires….ed. cit. p. 12.
Considerações Políticas sobre os golpes de Estado (1639) Citado por Jean-Pierre Chrétien Goni, op. cit. p. 141.
Cf. Otto Gierke: Natural Law and the theory of society. 1500 to 1800. Boston, Beacon Press, 1960, p. 48. Para este passo importa consultar o livro de Gierke sobre Althusius : Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Versão italiana : Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche. Contributo alla storia della sistematica del diritto. Torino, Einaudi, 1974, a cura de A. Giolitti.
Gierke, Althusius….ed. cit. pp. 81-83.
“… if the King or Magistrate prov´d unfaithfull to his trust, the people would be disingag´d”.Um governo (Milton cita Aristóteles) “unnaccountable is the worst sort of Tyranny; and least of all to be endur´d by free born men” Cf. John Milton Selected Prose edited by C.A. Patrides. Harmondsworth, Penguin, 1974, pp. 249ss.
Thomas Edwards : Grangraena, Terceira Parte (1646). Edição fotostática editada pela The Rota Ed. e Universidade de Exeter. 1977, p. 16.
Cf. sobretudo Christopher Hill: Intellectual Origins of the English Revolution.London, Granada Publishing Ltd. 1965. Também Christopher Hill (Ed.) The Levellers and the English Revolution. Manchester, C, Nichollls & Company, 1961.
Cf. Olivier Lutaud: Des Révolutions d´Angleterre à la Révolution Française. Le Tyrannicide & Killing no Murder (Cromwell, Athalie, Bonaparte). La Haye, Martinus Nijhoff, 1973. Do mesmo autor cf. Les Deux Révolutions d´Angleterre. Documents politiques, sociaux, religieux. Paris, Aubier, 1978.
Cf. Diderot, Denis : “Observations sur l ´Instruction de l ´Impératrice de Russie aux Députés pour la Confection des Lois”, in Oeuvres de Diderot, Ed. Versini citada, T. III, p.507.
Robespierre, Relatório de 25/12/1793 à Convenção, em nome do Comitê de Salvação Pública. Esta análise pode ser lida com maiores detalhes no meu livro O Caldeirão de Medéia. São Paulo, Ed. Perspectiva, 2001.
Dagognet, François : Philosophie de l ´image. Paris, Vrin, 1984, pp. 186 e ss.
Cf. Esprit des Lois. Livro II, capitulo II, Paris, Gallimard (Pléiade), 1951, p243.
Contrat social, Livro IV, capítulo IV. In Oeuvres complètes, Paris, L´Intégrale, 1971, T. 2, p.570.
Cf. Dagognet, op. cit. pp. 192 e ss.
O paradoxo, posto no Essai sur l'application de l'analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix reapareceu na Europa após o trauma alemão que permitiu eleger o partido nazista. Nos EUA, ele é discutido depois das últimas eleições presidenciais. B. Nalebuff : “The Last May Be First; In a Three-Way Race, It's Tough to Figure Out the Will of the People” . The Washington Post, 21/06/02, B. Nalebuff ensina na Yale's School of Organization and Management.





Hannah Arendt : Le système totalitaire. Trad. Bourget, Ed. Davreu et Lévy, Paris, p. 103. 1972. Esta passagem é aproximada, por Jean-Pierre Chrétien-Goni, de um artigo publicado por Alexandre Koyré na revista Contemporary Jewish Record, em junho de 1945, com o título de “The Political function of the modern lie”. Cf. Goni, Jean-Pierre Chrétien: “Institutio arcanae” in Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: Le pouvoir de la raison d´état. Paris, PUF, 1992, p. 179.
Citado por Arendt, op. cit. p. 268, nota 90. Cf. Chrétien-Goni, op. cit. p. 179. Para uma análise do pensamento de H. Arendt, cf. Celso Lafer Pensamento, persuasão e poder, RJ, Paz e Terra, 1979. tugerid
“Il potere in maschera.” In L´Utopia capovolta. Torino, La Stampa, 1990.p. 62.

Cf. Jos C.N. Raadschelders : “Woodrow Wilson on Public Office as a Public Trust” No endereço eletrônico : bush.tamu.edu/pubman/papers/2002/raadschelder.pdf


Dean, John W.: “Worse than Watergate”, The New York Times, 02/05/04. “…a presidência Bush-Cheney é claramente nixoniana e apenas no que diz respeito ao segredo ela é pior (…). Dick Cheney, que dirige suas próprias operações governamentais secretas declara abertamente pretender que o relógio volte para antes de Watergate, tempo de uma presidência imperial, extra-constitucional e inconfiável (unaccountable). Declarar a sua presidência secreta como anti-democrática é pouco.(…)Woodrow Wilson, com base em seu longo estudo sobre a arte de governar, conclui o que todo mundo sabe, ou seja, que a corrução vigora nos lugares secretos e foge dos públicos. Acreditamos justo o enunciado que afirma o secredo enquanto sinônimo de impropriedade”. O autor indica um ponto que merece atenção.


The Theory Of Moral Sentiments (1759): Parte VII – “Of Systems Of Moral Philosophy”. Raphael and A.L. Macfie (Ed.), vol. I The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, V.I, (Indianapolis: Liberty Fund,1987)

Simmel, George, "The Secret and the Secret Society," in Kurt Wolff (ED.) The Sociology of Georg Simmel (New York: The Free Press, 1950) página 330. Cf. também Adam Ashforth: “Of Secrecy and the Commonplace: Witchcraft and Power in Soweto” Social Research, Vol. 63, 1996, página 1183 e seguintes.
“Of Publicity”, citado por David Vincent : The Culture of Secrecy. Britain, 1832-1998. página 3.
Simmel, op. cit. página 337.


Roberto Romano
Titular de Ética, Unicamp.

Mentira e Razão de Estado. 




Roberto Romano/Unicamp




No mundo inteiro observa-se uma espécie de retorno ao absolutismo, que por sua vez imaginávamos afastado pelas revoluções inglêsa, norte-americana e francêsa. Sequer pode-se afirmar que hoje vigora um Termidor. Na verdade o retorno político que testemunhamos segue para o arbítrio e a imposição de leis e normas pelos que ocupam o lugar do arcaico rei sagrado. Nunca, na história política moderna e deste país, o Executivo foi tão impositivo e tirânico. 

Com a hegemonia inconteste do Príncipe (inclusive com o retorno da prática na qual os bens do Estado pertencem a governantes e áulicos) temos algo similar ao descrito por Peter Burke na consolidação moderna do Estado: todas as instituições públicas tornam-se instrumentos para ilustrar a imagem do governante. (1) A Raison d´État é apenas um outro elemento da reivindicação enunciada pelo Rei Sol: L´État c´est moi. Como indica Peter Burke, as academias científicas, artísticas, os palácios públicos, as avenidas, as cidades, as fábricas, os quartéis passaram a existir apenas para exibir a “glória da França” na figura de Luís. As técnicas empregadas pelo Estado absolutista foram assumidas pelos governos após o refluxo da Revolução de 1789. A primeira delas é o culto da personalidade, abusado por Napoleão e conduzido ao delírio no século 20. 

Recomendável é a leitura dos últimos considerandos feitos por Burke sobre o século anterior. O autor critica quem separa de modo radical a ordem política, na época de Luis e em nossos dias. Ele mostra que muitos autores recentes erram ao comentar o Estado do século 17. Por exemplo Daniel Boorstin que, em 1960, cunhou o termo “pseudo-evento”, cujo significado vai de uma ação encenada tendo em vista midia aos rumores sobre atos noticiados antes mesmo que ocorram. Em português atual o termo é factóide. As jóias, os quadros, medalhas e gravuras absolutistas integravam encenações meticulosamente ensaiadas. Existem outros termos como “Estado Espetáculo”, produzido por Schwartzenberg em 1977 (2) para descrever a política de Kennedy, De Gaulle, Pompidou e Carter e o empacotamento dos candidatos. Dizer que “antes” os pretendentes ao governo não eram vendidos à população é olvidar que Richelieu e Luís XIV tinham ghost-writers para redigir discursos, memórias, cartas. A “venda” do produto político não difere em demasia hoje do que se fez na era da Razão de Estado.

Finalmente: “os meios de persuasão assumidos por governantes no século 20 como Hitler, Mussolini e Stalin e, em menor grau, pelos presidentes franceses e norte-americanos, são análogos sob certos aspectos importantes aos meios empregados por Luíz XIV”. Existem diferenças, pois “os novos meios eletrônicos têm suas próprias exigências. A mudança de discursos políticos para debates e entrevistas, por exemplo, é um dos seus efeitos. Mesmo assim, o contraste entre o que poderíamos chamar de ´governantes eletrônicos” e seus predecessores foi exagerado”.
Conhecemos o sentido atual da manipulação das massas. Depois de Elias Canetti, cujo exame das multidões captou as bases totalitárias do século 20, em Massa e Poder, analistas como Peter Sloterdijk mostram as potencialidades da nova midia e da Internet no movimento de massas virtuais, determinado pela propaganda. (3)

Semelhantes artifícios são reunidos na classificação ética tradicional que diz respeito à mentira. Engana-se quem une razão e verdade. Como enuncia I. Kant, antecedido por Rousseau e Platão, a força do pensamento racional, no mundo finito, é acelerada pela mentira e pela desmesura. As primeiras linhas da Critica da Razão Pura dizem que “a razão humana sofre um destino peculiar, pois em todas as espécies de seu conhecimento ela se incendeia por questões que, como é prescrito pela própria natureza da mesma razão, ela não pode ignorar mas que, se ultrapassar os limites de seu poder, ela também não pode responder”. Como o poder político, a razão deve encontrar limites, caso contrário ela delira sem suportes na corporeidade humana. Se o conhecimento é o seu alvo, ela deve começar dando à sensibilidade o seu quinhão, partilhando seus poderes. Quando se imagina absoluta, a razão, enuncia Kant, torna-se despótica e vazia. A verdade necessita tanto de ingredientes raros e caros quanto das humildes fontes estéticas. Justo por tal motivo Kant defende a crítica da razão. Como diz o intróito da sua obra estratégica: “Nossa era é propriamente a era da crítica, a quem tudo deve ser submetido. A religião, por sua santidade e a legislação, por sua majestade, querem ser isentadas pela crítica. Mas então elas despertam suspeitas e não podem exigir o respeito sincero que a razão concede apenas ao que passa pela prova livre e pública”. (4) O trecho kantiano é um ataque direto ao dogmatismo trazido pela razão de Estado. Tanto a ordem religiosa quanto a civil buscam um estado de exceção para si mesmas, enquanto a crítica liga-se à continuidade no ordenamento público e republicano. Alí, a regra é efetivamente universal e não admite exceções, muito menos estados de exceção. E a Raison d´État opera segundo a lógica do que é excepcional. Não por acaso um dos autores primevos na constelação absolutista redigiu em 1652 (tempo áureo da raison d´État, especialmente sob Richelieu e Mazarino) o primeiro livro claro sobre os golpes de Estado. Refiro-me a Gabriel Naudé. (5)


Proponho às senhoras e senhores inspecionar a mentira como essência da razão de Estado. Na tarefa, uso os trabalhos de vários escritores, sobretudo o de Victoria Camps, “A mentira como pressuposto”, editado em coletânea dedicada ao problema da mendacidade. (6) Uma constatação primeira é sobre a natureza da linguagem verdadeira. Se ela é uma convenção ou se brota diretamento da natureza, é algo que se discute na filosofia desde os seus primórdios. Com esta zona cinzenta que obnubila noção de gênese, a hipótese mais produtiva, em termos políticos e jurídicos enuncia que a verdade no mundo finito não pode ser absoluta. E nem a mentira. A lingua, como a cultura humana incluindo o poder, define-se como um jogo. De Pascal a Wittgenstein, esta via tem sido explorada com insistência. A mentira, segundo o último pensador citado, é um jogo de linguagem que deve ser aprendido, como qualquer outro jogo. 

Se existe uma atenuação do conceito de verdade e mentira no mundo moderno, ainda somos suficientes herdeiros de Rousseau e não perdemos a certeza na sinceridade. Este é o pressuposto da comunicação, sobretudo em coletivos que se desejam democráticos. Que a lingua seja o lugar dos equívocos, da insuficiente clareza, dos desvios semânticos, é algo debatido desde os pré-socráticos e o Crátilo platônico é eloquente testemunho. A simples inspeção em textos fundamentais do pensamento político moderno como o Leviatã, também mostram que antes de penetrar os segredos do poder é preciso bem vigiar o uso das palavras. Em nossos dias um analista que traz elementos para este labor é Austin, no importante How to do things with words. (7)

Segundo Austin, o que a lingua faz não é nem verdadeiro nem falso : está bem feito ou mal feito. Em lugar de erros ou falsidades, ele prefere dizer “atos infortunados”, como os abusos do pensamento, sentimentos, intenções, trazidos pela insinceridade do agente. Assim, dar conselhos com objetivos torpes, dizer culpado o inocente, prometer querendo não cumprir, não consiste em dizer coisas “falsas”, mas insinceras. Aí reside propriamente o ato de mentir. 


Qual é a mais espalhada definição da mentira em nossa cultura ? A de Santo Agostinho. Este último proclama que Deus é inocente de toda falsidade. Ao dizer que Deus não precisa de nossa mentira, ele segue Platão à risca. Todos recordam as passagens da República que censuram os deuses homéricos mendazes, e a sentença do filósofo que define os atores divinos como inocentes. Do celeste ao humano: como a nossa vontade decidiu-se pelo mal, ainda no Paraíso (incluindo a mendacidade), no mundo finito tudo é pervertido. O Estado só existe porque ocorreu aqule primeiro ato de vontade maléfica e mentirosa. Servos de nosso egoísto e orgulho, para nós a mentira só pode consistir em “dizer o contrário do que se pensa, com a intenção de enganar”. (De mendacio) Em outro texto, o Contra mendacium (8) [Contra o ato de mentir], o padre da Igreja analisa a mentira feita para obter vantagens. Nada mais acertado, no caso, do que recordar as passagens de Edmund Burke sobre a atração racional pelo mal, o que produz no homem o sentimento do “delight”, tranqüilo horror que segundo Burke é a fonte do sublime. Satã, o mentiroso supremo, pelo prazer da luz racional nos joga no delírio, armadilha cujo nome latino é lacio: rede luminosa que o Príncipe das Trevas joga sobre os “animais racionais”, para que eles se afastem da luz. (9)

A mentira é portanto um ato de fala. Vejamos o que isto pode significar. Os atos de fala dependem, segundo Austin, do ajuste de quem enuncia a um “procedimento convencional aceito (…) que inclui a emissão de certas palavras, por parte de certas pessoas em certas circunstâncias”. Este aspecto é determinado como ilocução (o que fazemos ao dizer algo), mas não como perlocução (o que fazemos pelo fato de dizer algo). A perlocução é o efeito produzido por um ato linguistico, o objeto ou a simples sequela deste ato. A perlocução pode ser intencional ou inintencional. A perlocução não é convencional, ela se produz ou deixa de ocorrer independentemente da correta efetivação do ilocutivo. Vejamos exemplos disso: “mate-o” é locutivo. “Ordenou-me que o matasse”, ilocutivo. “Persuadiu-me a matá-lo”, perlocutivo. 

“Persuadir”, “convencer”, “assustar”, “alarmar” são perlocutivos cuja efetivação não depende do fato de usar certas expressões ou situá-las em contexto adequado, mas sim da habilidade, destreza ou astúcia do falante, da fraqueza ou vulnerabilidade do ouvinte, circunstâncias nem sempre previsíveis nem controláveis pelos próprios sujeitos do ato de fala. (10)
Para expôr a não convencionalidade do perlocutivo, Austin afirma que um juiz pode decidir, pela oitiva de testemunhas, quais locutivos e quais ilocutivos foram empregados no ato delituoso, mas não pode saber quais foram os perlocutivos porque não tem provas para tal exame. O ilocutivo é um ato físico mínimo, que consiste em dizer algo. O perlocutivo resulta do ter dito algo, que não consiste em outro ato de dizer. Ele não é convencional e isto poder ser verificado pelo fato de que ele não pode ser explícito, caso contrário perde eficácia. Não se diz: “eu te persuado”, ou “eu te assusto” quando se deseja realmente persuadir ou assustar. O perlocutivo pode ser intencional ou inintencional, um fim proposto ou querido, ou ser uma simples sequela do ilocutivo. 


Se a mentira é “dizer o contrário do que se pensa com a intenção de enganar”, como considerá-la no contexto dos atos de fala? Falar a mentira, para Austin, é transgredir a condição dos atos de fala, a sinceridade. No ilocutivo, a mentira está em não cumprir de uma regra, que exige dos partícipes de uma troca de enunciados que eles possuam os pensamentos e sentimentos expressos, e que tenham a intenção de falar em consequência. Digamos em forma de jogo: os partícipes de um jogo de xadrez devem ter a a competência e o intento de jogar xadrez, não dominó ou um outro jogo. A sinceridade, assim entendida, é um pressuposto da conversa. A mentira, dizer o contrário do que se pensa, negaria o própria ato comunicativo. Ela não é um ilocutivo, mas um perlocutivo. Por exemplo: se falarmos “ao dizer X, eu o enganei” o intento e a consequência se ampara, justamente, na ausência de explicitação, na falsidade do ato, a inconexão encoberta entre o que digo e o que, de fato, pretendo conseguir sem que o outro o perceba, pois se trata de enganá-lo. 

Permitam-me afirmar que nesse passo temos a condição primeira da Razão de Estado. Todos os comentadores daquela política indicam que a inconexão encoberta entre falante e ouvinte, entre os que falam pelo poder e os que obedecem, é o seu núcleo. A questão do segredo aninha-se neste fio básico da mentira.
A mentira vai além dessa prática de engôdo metódico, pois alguém pode enganar e ocultar de si mesmo este seu intento, salvando às meias a própria consciência. “O político mente para ganhar eleições; o desempregado mente para conseguir emprego, e até existe quem minta exclusivamente para chamar a atenção”. Nestes casos, o perlocutivo não é apenas enganar. Assim, podemos imaginar que a mentira como perlocutivo absoluto —mentir por mentir— jamais ocorre. Mentir é um recurso próximo do que chamamos manipulação. Ela é um ato unilateral: eu engano, minto, e ele não deve perceber. Aqui também nota-se o traço da Razão de Estado, segundo a maioria dos comentadores. Quando citei Kant e a questão da crítica pública, era em preparação a este passo. A mentira, na perspectiva de Kant, nega o pressuposto semântico e pragmático essencial que, se ausente, a comunicação torna-se impossível e, com isso, toda ciência, moral, política. A razão de Estado é uma política paradoxal, porque tende a reduzir todo enunciado político à manipulação dos dirigidos, neles criando a aceitação temporária do que se diz e se faz, e que tem a marca da mentira. A adesão aos atos do governante é fabricada com meticulosa astúcia. A cada vez o engano deve ser retomado, sem que se acumule realmente qualquer obediência cuja origem seja a vontade efetiva do coletivo. 


A razão de Estado arruina a base da política, a fé pública, porque ela é “um engano radical, uma ruptura de fé que arruina todo contrato discursivo; na mentira [e na Razão de Estado, RR] o ouvinte não é capaz de explicitar nenhuma estrutura; trata-se de um discurso ´fora da lei´”. (11) A mentira é um abuso da linguagem. Quando descoberta, a mentira precisa de razões excusas para justificar tal abuso. A verdade não precisa se desculpar, salvo justamente diante da razão de Estado, como se apreende da história desta política que não ousa dizer seu nome. Os julgamentos das seções especiais de Justiça em Vichy, os julgamentos de Moscou e muitos outros julgamentos demonstram esse ponto. 

Quais os tipos de mentira que mais operam na cultura ocidental, berço da razão de Estado? Na ficção, que sem dúvida não é verdadeira mas também não é mentirosa, pois não intenta enganar. A linguagem política comum, não presa à Razão de Estado, pois nela se encontram os eufemismos, as evasivas, os silêncios, as desinformações. Esta lingua promete sem prometer e deseja agradar e conseguir votos, persuadir mais do que convencer. Mas não pode ser dita mentirosa, mas demagógica. Nela, os interesses pragmáticos se sobrepõem a todos os demais interesses. A lingua da publicidade exagera para persuadir, é prescritiva de modo sutil. (12) A lingua religiosa não é verdadeira, pois usa a analogia. Os atributos divinos são incognoscíveis. Só pode-se falar deles a partir das criaturas. A lingua cotidiana conta com fórmula mentirosas, que não podem ser tomadas ao pé da letra. Assim nas desculpas, saudações, expressões de contentamento ou tristeza. Victoria Camps cita a grande filósofa Mafalda, que se refere à expressão “não tenho tempo” como uma boa “mentira dos adultos que costuma funcionar”. Sempre é bom que se lembre o estratégico livrinho de Torquato Aceto, o Della dissimulazione onesta. “Existem classes e profissões que se pressupõe por princípio que forçam os seus representantes a mentir, como, por exemplo, os teólogos, os políticos, as prostitutas, os diplomatas, os poetas, os jornalistas, os advogados, os artistas, os fabricantes de alimentos, os operadores da bolsa, os juízes, os médicos, os falsificadores, os gigolôs, os generais, os cozinheiros, os traficantes de vinho”. (13)


Mas nessas mentiras profissionais, diga-se, temos mentiras partilhadas, pois nelas o engano participa e assume a mentira. Esta última, no entanto, sendo um jogo que deve ser aprendido, aquelas mentiras pervadem todos os discursos, deixando por isto de serem algo que vai contra o coletivo. Em alguns casos temos aí algo lícito, ou ilícito, segundo o caso. Passemos ao caso da mentira como ato de violência e poder.

As mentiras mencionadas há pouco, são geralmente socialmente aceitas, são funcionais, convencionais. A mentira real se identifica com a injustiça. Ela é uma espécie de violência e ela só é justificada pela aceitação do violentado. Nela, as duas partes —mentiroso e enganado— sabem que estão mentindo um ao outro, mas ao dirigido não resta nenhuma saída que não seja a adesão. Quando existe mentira real? Quando a competência linguistica é assimétrica: mente-se à criança, ao doente, ao fraco, ao vulnerável, ao que depende de tutores. A mentira é possibilitada pela dominação religiosa, política, ideológica, profissional. A Razão de Estado se instala no mundo humano com a dominação assimétrica absolutista. É o caso de James I, que afirma ser o rei “accountable” apenas perante Deus. Aos súditos, ele ensina e manda sem que eles possam exigir prestações de contas.
A luta contra a Razão de Estado formou o núcleo das revoluções democráticas na Inglaterra do século 17, na América e na França no século 18. Na democracia, a competência linguistica é simétrica e compartilhada. É por semelhante motivo que todos os reacionários do século 19, a começar com os romênticos conservadores, viram na democracia aquele regime onde todos falam, e todos falam em demasia, sem poder decidir. 

Basta “alguma experiência da alma humana” diz Weinrich, para detectar os sinais da mentira. Aprender o jogo da mentira —e não por acaso o estadista da Razão de Estado é comparado ao jogador que frauda as regras— é aprender as possibilidades de manipulação e engôdo, que encobrem a fala, que por sua vez é o disfarce do pensamento. O que faz o regime da Razão de Estado contrário ao genero humano e à liberdade é o fato de que sua mentira é uma injustiça que não considera governantes e governados como iguais, uma redução, como diria Kant, do outro a puro meio da vontade governante. Não por acaso Montaigne define a mentira como “valentia diante de Deus e covardia diante dos homens”. É por tal motivo que o perlocutivo fornece uma chave para entender o ato da mentira política, dita Razão de Estado: a sua essência é a dominação do outro quando este não consegue recusar ou mesmo detectar o engano. O perlocutivo não é “mentir” ou “enganar” (porque disse X, menti ou enganei). A mentira permanece oculta, em especial na Razão de Estado, porque não deve ser percebida, caso contrário, ela perde seu efeito.
Habermas imagina que numa sociedade ideal, ou seja, a democrática e ilustrada, impera o diálogo e a mentira é impossível. A simetria entre os cidadãos e os dirigentes mostra-se total. O único senão é que tal sociedade nunca existiu nem existirá, salvo talvez na Civitatis Dei. Mesmo assim é preciso atentar para a ruptura do diálogo celeste, trazida pelo primogênito da Luz. Sendo assim, temos a realidade absolutista da assimetria entre cidadãos e cidadãos, entre cidadania e príncipes. Existindo a assimetria, temos o poder dos competentes na fala e nos atos, os quais decidem sobre o que pode ser ouvido e compreendido pelos governados. 

Não admira que os Estados formalmente definidos como democracias sejam frágeis nos dias posteriores ao Termidor. Não admira também que a confiança dos cidadãos na democracia diminua a olhos vistos. A astuciosa Razão de Estado, da qual adoecem estadistas, intelectuais e sobretudo burocratas, não pode fugir da corrosão homeopática da fé pública, sem a qual nenhum poder se sustenta em prazo longo. Como diz Nietzsche, citado bem a propósito por Victoria Camps, “os homens não fogem tanto de ser enganados, como de serem prejudicados pela mentira”. Não é por teres mentido para mim, arremata Nietzsche, “mas porque eu não mais acredite em ti, é isto o que me faz estremecer”. 


Fé pública e verdade são os esteios que garantem todos os deveres, todas as leis, todos os contratos. É isto, afirma Amélia Valcárcel, (14) que afasta a Razão de Estado para fora dos limites da moralidade. É por este motivo que Hegel estigmatizou a critica da razão, proposta por Kant, como algo desagregador para a sociedade civil e para o Estado. Sem dúvida, imagina Hegel ao perverter a noção de mentira na República de Platão, o sujeito individual não deve mentir, mas deve ser admitido que entidades não subjetivas podem trazer verdades que para ele, indivíduo abstrato, são mentiras. A instituição estatal é a verdade suprema dos indivíduos, ela tem o direito à mentira para o bem do coletivo. Moralmente se exige que uma pessoa não minta a outras, sendo repreensível se ela mente sobre assuntos de sua esfera profissional ou familiar. Sua mentira será punida se a mentira cometida afeta o Estado. Este, segundo Hegel, não precisa dizer a verdade, porque ele é a verdade. Instituições não mentem, indivíduos sim. 

Termino essas notas sobre Razão de Estado com a lembrança de Pitt Rivers (15) que afirma ser a mentira essencialmente uma categoria que mede a hierarquia. Mentir é uma relação que se faz cima para baixo. Trata-se de saber quem possui direito à verdade. Mentira é não dizer a verdade a quem possui direito a ela. A ordem que chega de cima não é mentira, mas palavra de poder pertinente em si mesma, modelo e guia do saber e da ação dos que a recebem. Quem precisa fazer com que sua informação suba pode mentir, mesmo inadvertidamente, se esconde ou tergiversa parte de sua informação ou se não purifica o conveniente para o seu nível.
Os totalitarismos, finaliza Valcárcel, “nunca reivindicaram a si mesmos como prováveis, mas como verdadeiros”. O absolutismo fez o mesmo, com a terrível mentira que se encerra na Razão de Estado. Para dizer tudo com Zaratustra: “Em alguns lugares do mundo existem ainda povos e rebanhos, mas não entre nós (…) aqui só existem Estados. Estado? O que é isto ? Abri os ouvidos e lhes falarei da morte dos povos. O Estado é o mais frio dos monstros frios. Ele é frio mesmo quando mente; eis a mentira que sai de sua boca: ´Eu, o Estado, sou o povo’. Mentira. Os criadores formaram os povos e desenrolaram sobre suas cabeças uma fé e um amor; eles serviram a vida. Mas os destruidores puseram armadilhas para a multidão, é o que eles chamam Estado; eles puseram sobre suas cabeças uma espada e cem apetites. Se ainda existe um povo, ele nada compreende do Estado e o odeia como um pecado contra a moral e o direito. (…) Cada povo tem seu idioma do bem e do mal e o povo visinho não o entende. Mas o Estado sabe mentir em todas as linguas do bem e do mal e em tudo o que ele diz, mente e tudo o que possui, roubou. Tudo nele é falso; ele morde com dentes falsos, até suas entranhas são falsas. (16) O Estado é o lugar onde todos estão intoxicados, bons e máus, onde todos se dissolvem (…) onde o lento suicidio de todos é chamado ´vida´. (…) Vede estes superfluos: eles adquirem riquezas e apenas se tornam mais pobres. Eles querem o poder (Macht) e, antes, a alavanca do poder, muito dinheiro —esses impotentes! Vede como eles sobem, estes macacos ágeis. Eles sobem uns sobre os outros e se fazem mutuamente cair na lama e no abismo. Todos querem ganhar o trono. Com frequência é a lama que está sobre o trono, e não raro o trono está plantado na lama. Todos loucos…seu idolo fede, este monstro frio; eles também fedem, os idólatras…”. 

Nietzsche não foi um democrata, longe disso. Mas viu coisas não percebidas por muitos militantes que, por nada perceberem na Razão de Estado, coonestaram horrores na Alemanha, na Itália, na URSS, no Camboja e em muitas terras. É o que eu tinha para dizer sobre o tema. Obrigado. 



Notas
1. Cf. Peter Burke: A Fabricação do Rei. A construção da imagem pública de Luis XIV. (RJ, Jorge Zahar, 1992). 
2. Cf. Schwartzenberg, Roger-Gérard : L´État Spectacle- Essai sur et contre le star system en politique. (Paris, Flammarion, 1977). 
3. Cf. Sloterdijk, Peter: O desprezo das massas. Ensaio sobre lutas culturais na sociedade moderna. São Paulo, Estação Liberdade, 2005.
4. “Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.”. Cf. Kritik der Reinen Vernunft, Vorrede zur ersten Auflage.Hamburg, Felix Meiner, 1956, p. 7. 
5. Cf. Considérations politiques sur les coups d´Éstat. Republicação pelo Centre de Philosophie politique et juridique ERA.CNRS, Université de Caen, 1989 (sob a responsabilidade de Simone Goyard-Fabre. 
6. Cf.Carlos Castilla del Pino (Org.) : El discurso de la mentira. Madrid, Alianza, 1988. 
7. John L. Austin: How to do things with Words: Oxford, Clarendon Press, 1962, segunda edição. 
8.Tanto o De mendacio quanto o Contra mendacium foram traduzidos e publicados pela Christian Classics, Ethereal Library (http://www.ccel.org/). 
9.Leia-se a excelente análise de Baldine Saint Girons à tradução francêsa de Burke: Recherche philosophique sur l ´origine de nos idées du sublime et du beau. Paris, Vrin, 1973, p. 22. 11. “O diabo é chamado assassino não como se ele estivesse armado com espada…Ele chega ao homem, insinua sugestões maléficas e o domina. Não pense que tu não és um assassino quando tu persuades teu irmão para o mal. Se persuades teu irmão ao mal, tu o assassinas. (…) O Senhor chamou o diabo pai da falsidade. (…) Não é todo aquele que diz uma mentira que é o pai da falsidade. Porque se tu recebes de um outro uma mentira, e a aceita, tu é mentiroso, porque aceitaste a mentira. Mas não és pai daquela mentira. (…) Mas o diabo foi o pai da mentira. Ele alegou sua própria falsidade e não a ouviu de ninguém.” Agostinho, Homilias sobre o Evangelho de João. Christian Classics, site indicado. 
10.Sigo pari passu a demonstração de Victoria Camps. 
11. H. Parret, “Élements d´une analyse philosphique de la manipulation et du mensonge”, Documents de Travail, Università di Urbino, 1978, citado por Victoria Camps. 
12. Neste plano, o clássico de Vance Packard, The hidden persuaders (New york, David Mac Kay & Co. 1957) é a referência fundamental. 
13. Herman Kesten (Ed.) : Schwierigkeinten, heute die Wahrheit zu schreiben (Munique, 1964), citado por H. Weinrich, Metafora e menzogna; la serenità dell´arte (Bolonha, Il Mulino, 1976). Cf. Camps, p. 36. 
14. “Mentira, versiones, verdades” in Carlos Castilla del Pino, op. cit. p. 46. 
15. Pitt Rivers “Honor and social status” . In J.G. Peristiany (Ed.), Honor and Shame: The Values of Mediterranean Society Chicago: University of Chicago Press, pp. 19-77. Citado por Amélia Valcárcel na edição espanhola : Antropologia del honor, Barcelona, Crítica, 1979, pp. 30 e ss. 
16. “Irgendwo giebt es noch Völker und Heerden, doch nicht bei uns (…): da giebt es Staaten. Staat? Was ist das? Wohlan! Jetzt thut mir die Ohren auf, denn jetzt sage ich euch mein Wort vom Tode der Völker. Staat heisst das kälteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lügt es auch; und diese Lüge kriecht aus seinem Munde: "Ich, der Staat, bin das Volk." Lüge ist's! Schaffende waren es, die schufen die Völker und hängten einen Glauben und eine Liebe über sie hin: also dienten sie dem Leben. Vernichter sind es, die stellen Fallen auf für Viele und heissen sie Staat: sie hängen ein Schwert und hundert Begierden über sie hin. Wo es noch Volk giebt, da versteht es den Staat nicht und hasst ihn als bösen Blick und Sünde an Sitten und Rechten. Dieses Zeichen gebe ich euch: jedes Volk spricht seine Zunge des Guten und Bösen: die versteht der Nachbar nicht. Seine Sprache erfand es sich in Sitten und Rechten. Aber der Staat lügt in allen Zungen des Guten und Bösen; und was er auch redet, er lügt - und was er auch hat, gestohlen hat er's. Falsch ist Alles an ihm (…) Falsch sind selbst seine Eingeweide. (…) Wahrlich, den Willen zum Tode deutet dieses Zeichen! Wahrlich (…).Staat nenne ich's, wo Alle Gifttrinker sind, Gute und Schlimme: Staat, wo Alle sich selber verlieren, Gute und Schlimme: Staat, wo der langsame Selbstmord Aller - "das Leben" heisst. (…) Seht mir doch diese Überflüssigen! Reichthümer erwerben sie und werden ärmer damit. Macht wollen sie und zuerst das Brecheisen der Macht, viel Geld, - diese Unvermögenden! Seht sie klettern, diese geschwinden Affen! Sie klettern über einander hinweg und zerren sich also in den Schlamm und die Tiefe. Hin zum Throne wollen sie Alle: ihr Wahnsinn ist es, - als ob das Glück auf dem Throne sässe! Oft sitzt der Schlamm auf dem Thron – und oft auch der Thron auf dem Schlamme. Wahnsinnige sind sie mir Alle und kletternde Affen und Überheisse. Übel riecht mir ihr Götze, das kalte Unthier: übel riechen sie mir alle zusammen, diese Götzendiener“ Also sprach Zarathustra, “Von neuen Götzen”. Uso a edição biligüe da Ed. Aubier, trad. por G. Bianquis. O trecho é citado em parte por Valcércel, na página 51, op. cit.


Texto do Professor Roberto Romano sobre "Razão de Estado"

Razão de Estado

Roberto Romano/Unicamp



Um aspecto relevante de qualquer estudo político em nosso tempo encontra-se na razão de Estado. Toda a agenda do terrorismo estatal ou de grupos anônimos passa pelos temas tradicionais do segredo, da ação que se põe acima ou ao lado das leis comuns, dos alvos só definidos pelos governantes ou líderes políticos, e que permanecem longe da vista dos governados. Para bem definir a razão de Estado é de bom alvitre examinarmos a idéia oposta à ela, a noção democrática da transparência. Em O Caldeirão de Medéia (1) apresento um capítulo inteiro sobre aquela realidade. Mostro alí algumas dificuldades do regime político, democrático no qual os atos e pensamentos dos governantes seriam visíveis para os cidadãos. A idéia do século 18 sobre o poder transparente é uma esperança, sempre renovada e desmentida, dos movimentos que pretendem instaurar a justiça e o respeito aos indivíduos e grupos no mundo de hoje. À visibilidade do mando estatal, sempre foi oposta à razão de Estado, cujos defensores elogiam o segredo dos mecanismos políticos como salvaguarda de qualquer comunhão política, democrática ou aristocrática, monárquica ou tirânica.

O segredo é o mais importante componente do controle político. Elias Canetti, em Massa e Poder, apresenta considerações lúcidas sobre este ponto. Jean-Pierre Chrétien Gony, em estudo sobre o assunto também o discute em minúcia. (2) É um paradoxo que a política, por excelência o campo do que deve ser público, aberto aos sentidos de todos, tenha se encaminhado, sobretudo após o século 16 e 17, rumo ao secreto e ali se aninhe até os nossos dias. O segredo passa a ser algo que todo político deve usar e seu conhecimento vem da frequentação dos poderosos somada à leitura dos grandes teóricos dos Arcana imperii, sobretudo Tácito, Tibério, Maquiavel. Afiança Goni que o segredo une-se ao elogio da mentira e da duplicidade. A partir da caricatura de Maquiavel, o chamado “maquiavelismo” (3) tudo deixa de ser sagrado, inclusive a religião. Como diz um autor citado por Goni, “nada ajuda mais os negócios de um principe do que a crença de sua união com Deus”. (4) A verdade do Estado torna-se mentira para o cidadão, o que ajuda a separar de modo radical o soberano e os súditos. O segredo surge neste intervalo. Goni cita um psicanalista contemporâneo que analisa a própria etimologia do termo “segredo”, que viria do latim secernere, separar, dividir, afastar. (5) A ruptura na sociedade moderna, com a instauração do Estado, abre o campo para o exercicio separado do poder, longe dos olhos e demais sentidos comuns. A tese assumida a seguir por Goni, a da paranóia do governante, extraída de Theodor Adorno (tanto nas Minima Moralia quanto na Dialética das Luzes), merece um exame apurado. Ao discutir esse problema, também apresentei algumas reflexões que, penso, devem ser discutidas. (6) A idéia principal é a seguinte: tendo sido o poder, na era da razão de Estado, concentrado na pessoa do principe, as ameaças que o poder antigo resolvia, exorcizava, afastava, controlava, voltam-se contra o novo soberano. O segredo é o modo de proteger, simbolica ou realmente, o paranóico que assume o lugar central do mando. Todos tornam-se seus inimigos e são perigosos para o Estado. Este é um modo terrível de se entender o famoso L´État c´est moi, com a noção de lesa majestade. Tintas religiosas nessa experiência trazem a marca do Cristo, quando surge após a ressurreição: Noli me tangere. A pessoa real é intocável sobretudo quando se trata de revoltas e rebeliões, possíveis assassinatos dos dirigentes.

A moral do governante, a partir da ruptura trazida pelo segredo, não é uma anti-moral, mas uma outra moral. Esta distinção feita por Goni é relevante. A atuação do príncipe não pode abolir a moral comum. Esta é estratégica até mesmo para que opere a “outra moral”. Ocorre uma assimetria, ou uma oposição múltipla entre as duas morais. Mas nunca abolição da primeira, a do povo comum. A teoria do golpe de Estado é o grande exemplo. Nele, nem tudo é abolido na vida politica habitual, mas invertido. Um indivíduo ou grupo que pensava dar o golpe, o recebe, enquanto outro, que se julgava em segurança porque providenciara a insegurança de seus concorrentes, morre. Na frase de Naudé, “tudo no golpe de Estado se faz noite, no obscuro, entre brumas e trevas”. Goni aponta um lado especialmente grave nessas frases: no golpe, como nas missas satânicas, não é abolida a canônica religiosa ortodoxa. Ela é invertida. Entre a moral comum e a dos poderosos há uma inversão diabólica, mas a primeira não some. A distância entre ambas, no entanto, é incomensurável. E a distância marca a emergência do segredo. O governante deve saber e ouvir tudo. O governado deve ignorar quase tudo na vida estatal.

Num texto atribuido ao cardeal Mazarino, mas de autoria incerta, o grande assunto é o do segredo. Refiro-me ao livro Breviarium Politicorum secundum Rubricas Mazarinicas, publicado em 1684. (7) Alí, o culto do segredo atinge uma altura que tende a se confirmar, ampliada mais fortemente, nos tempos modernos. Nas observações de Macchia, apresentador italiano do texto : “Se a razão de Estado significa razão de domínio, aquele termo pode também aludir (...) a uma ´profunda, intima e secreta lei ou privilégio dado à contemplação da segurança naquela senhoria, à qual Tacito deu o nome de arcana imperii”.

O segredo é a alma da razão de Estado. O estadista gostaria de ser o único a dele gozar. Se pode ler porque foi alfabetizado, o mais cômodo para o poderoso seria que todos os cidadãos fossem analfabetos. O ideal do rei erudito é simultâneo à idéia de razão de Estado. Vigora antes, em boa parcela dos governantes da Idade Média a noção de que as letra são incompatíveis com o mando secular . No século 12, Salisbury defende a ilustração dos príncipes, mas o rei romano Conrado 3 lhe responde: “rex litteratus est quasi asinus coronatus”. Mesmo assim, pode-se ler, numa obra prima da política medieval, a tese que só floresce após os tratados sobre o “espelho dos príncipes” : "Rex illiteratus est quasi asinus coronatus" (Policraticus, Livro IV, Cap. VI). A passagem recolhida por E. Curtius (8) indica a mutação estratégica na imagem do príncipe, ocorrida com a Renascença. A partir daquele período, toda uma arte de redigir e de ler documentos secretos, a qual utiliza desde símbolos até a linguagem cifrada em termos semiológicos, conduz a afastar dos olhos cidadãos o que se passa no intimo dos palácios governamentais. Do mesmo modo, também se desenvolveu a técnica que permite decifrar documentos secretos, redigidos pelos cidadãos que podem se insurgir contra os poderosos ou de outros dirigentes de Estado, amigos ou inimigos. Hobbes utiliza uma imagem eloquente para descrever esta situação: “os espiões são como os raios de luz para a alma humana, no discernimento dos objetos visíveis”. Eles formam delicadas redes que unem pele e olhos e permitem aos reis inimigos dirigir-se rápida e certeiramente para seus limites extremos, na tarefa que consiste em devorar os assaltantes da teia republicana. Reis aranha têm o direito e a obrigação de digerir inimigos externos ou internos. (9)

Nos artifícios utilizados para decifrar ou esconder os intentos governamentais, recebem destaque os trabalhos encomendados pelo Imperador Maximiliano de Absburgo a de João de Trittenheim, sobretudo o livro Polygraphia, cum clave seu enunclatorio (1518). Nele, se define um método e exemplos de escrita secreta para uso de reis e ministros. Interessante é a técnica de revelar escondendo ou de esconder revelando. A escrita secreta tem uma face que pode ser entendida por qualquer leitor. Mas apenas quem possui a chave de leitura pode atingir o seu enunciado real. A técnica se parece muito às utilizadas em pintura, sobretudo na anamorfose, algo muito importante a partir do século 16. O político, no entender dos estadistas, durante os séculos 16 e 17, deve agir sempre nos limites do que pode ser visto e do que pode ser entendido. Mesmo autores que escreveram contra a tirania na época, como Torquato Aceto, operaram nas fronteiras do visível e do invisível. Se estamos num reino persegue as pessoas livres, estas devem saber simular e dissimular muito bem seus propósitos aos juízes e policiais mandados pelo governante, de modo a não serem vítimas do poder. Esta é a Dissimulazione onesta, segundo Torquato Aceto.

Francis Bacon, no ensaio Of Simulation and Dissimulation, mostra que a segunda é uma forma política ou de sabedoria. Cabe ao coração forte, ou à mente forte, “conhecer quando deve ser dita a verdade, e fazê-lo. Pois se um homem tem esta penetração de juízo, através do qual ele pode discernir quais coisas devem permanecer abertas, e quais secretas, e o que deve ser mostrado em meia luz, e para quem e quando (estas são, de fato, a arte do Estado, e as artes da vida, como Tacito as chama), para ele, um hábito de dissimulação é uma pobreza. Existem três gráus neste ato de esconder e velar o ser de um homem. O primeiro é a reserva e o segredo. Quando uma pessoa mantem sem observação ou sem cuidados o que ele é. O segundo, a dissimulação, no negativo, quando ela deixa surgir sinais e argumentos, que indicam que ela não é o que é. O terceiro, simulação no afirmativo, quando ela, industriosamente e de modo expresso, finge ser o que ela não é. Para o primeiro caso, temos o segredo. Esta é a virtude do confessor. E com certeza, o segredo tem muitas confissões. Para quem se abre, dizemos que é um falador ou um tagarela? Mas se uma pessoa é pensada como secreta, ela suscita a descoberta. Assim, mistérios são devidos ao segredo. Mas os gárrulos que falam sobre o que conhecem, falarão sobre o que não conhecem. O segundo é dissimulação. Esta segue do segredo como por necessidade. Quem deve ser secreto, deve dissimular em algum gráu. Porque os homens são tão astutos, e não suportam que um homem permananeça sem decidir entre eles. Assim, nenhum homem pode permanecer secreto, sem dissimular pelo menos um pouco. Para o terceiro, a simulação e profissão falsa, julgo-a mais culposa e menos política, exceto em grandes e raras matérias. Um costume geral de simulação sendo vício, faz com que a simulação seja ampliada para outras coisas”. E continua Bacon: “As grandes vantagens da simulação e da dissimulação são três. Primeiro, fazer com que a oposição adormeça possibilitando surpreendê-la. Pois onde as intenções de um homem são publicadas ocorre um barulho para convocar as pessoas contra ele. A segunda é proporcionar a determinada pessoa uma tranqüila privacidade no retiro de si mesma. Pois se alguém dá uma declaração, deve ir adiante ou comete falta. A terceira vantagem é descobrir melhor a mente alheia. Pois quem abre a si mesmo dificilmente verá aberto para si o campo do adversário. Existem também três desvantagens. Primeira: a simulação e a dissimulação trazem consigo uma exibição de medo, o que prejudica todos os negócios. Segunda: ela confunde pessoas que poderiam, de outro modo, cooperar com um indivíduo, e faz com que ele fique solitário, caminhe sozinho rumo aos seus fins. O terceiro e maior inconveniente é retirar da pessoa o principal instrumento de ação, a confiança e a fé”. 

A última frase de Bacon é vital quando se trata da governabilidade em regime não tirânico. Sem a fé pública, a razão de Estado torna-se pura propaganda ou força. Se as individualidades livres precisam dissimular nos governos tirânicos, estes últimos precisam ainda mais da dissimulação para apanhar seus inimigos ocultos. Assim, comenta Macchia, o político que serve à razão de Estado deve possuir o hábito de viver com o segredo, com o “steganós, aquilo que é escondido, oculto”, chegando à esteganografia. Trata-se de toda uma concepção da própria natureza como grande guardiã de coisas ocultas que devem ser arrancadas com arte e técnica. Sendo a natureza uma astuta fonte de segredos, apenas chegando até eles poder-se-ia atingir a natureza humana, que a integra.

O mesmo Francis Bacon citado acima deu um exemplo fantástico da arte de arrancar sigilosas estruturas naturais. É preciso, dizia ele, “torturar a natureza, para que ela conte os seus segredos”. Não é preciso dizer muito mais sobre esta tecnologia do poder que vai do gabinete do principe ao laboratório do cientista e passa pelas mãos do policial. É algo que pode nos inquietar sabermos que a idéia de verdade, que define boa parte do nosso ideário filosófico e jurídico, tem origem na palavra basanos, pedra de toque para atingir o veraz na tortura. Os antigos gregos usavam o termo para designar a pedra que servia para definir a pureza do ouro. Depois seu uso foi extendido para denotar um teste ou triagem, determinar se alguem era fidedigno. A tortura assim designada serve para extrair tudo o que é escondido, oculto. A tortura traz à luz os veios secretos da natureza. Num livro importante sobre todo esse aspecto, Page du Bois escreve coisas lancinantes sobre este lado pouco estudado da filosofia ocidental. (10)

Tanto o cientista quanto o filósofo usam técnicas de desocultamento que eles partilham com os governantes. Estes últimos arrancam de seus inimigos internos ou externos, através da astúcia, das técnicas como a esteganografia ou de outros refinamentos e violências como a tortura, a “verdade”, meio eficaz de mando. Uma técnica muito usada, desde o século 16, foi a leitura das expressões dos rostos. Em um estudo sobre Descartes intitulado “A razão sonhadora”, analiso este prisma. (11) Antoine Mizauld, em 1565, escreveu um livro para ajudar as pessoas a “julgar incontinenti o natural de cada um apenas pela inspeção da face e dos seus lineamentos”. Como indica Macchia, Mazzarino (ou o pseudo-Mazzarino) ensinava, com base nesta técnica, a distinguir o indivíduo astucioso, pois este possuiria uma saliência na fronte, na altura pouco acima do nariz. O mentiroso teria, ao rir, duas saliências nas bochechas. Assim, o poderoso segue a tentativa de descobrir os intentos secretos de seus inimigos ou liderados nos menores gestos, nas mais tranqüílas situações. Não apenas os olhos eram movidos nesta descoberta: todos os sentidos entravam na economia do desvelamento. O padre jesuita Athanasius Kircher ideou, para as paredes dos palácios, orelhas artificiais que levariam até o gabinete do principe as conversas de súditos, embaixadores, etc. Trata-se de uma economia global do corpo a serviço da razão secreta do Estado. A situação perfeita, para os governantes, seria a de plena transparência dos inimigos e dirigidos, e a sua plena obscuridade própria.

O cuidado com o segredo atingiu o ápice no século 17. Um exemplo pode ilustrar esta situação, quando a burguesia francêsa pediu prestações de contas aos ministros das finanças reais, no instante em que este últimos solicitavam mais recursos para as guerras. A declaração do voto do clero é sintomática. Segundo os sacerdotes, as finanças seriam como o Santissimo Sacramento, escondido no altar. Apenas os padres e os iniciados poderiam deitar os olhos sobre elas. Caso oposto, sacrilegio e perigo rondariam o Estado. A temática do segredo, pois, define todo um aspecto da razão de Estado, incluindo a religião econômica, que hoje é a mais católica e abarca o mundo inteiro.

Afinal, o que é razão de Estado? Um analista diz que ela se assemelha ao jogo viciado. O governante que apela para a razão de Estado para validar atos e tratados opostos às leis comuns do país, age como o jogador desonesto ou mau perdedor : quando as regras do jogo não lhe são favoráveis, ele usa a trapaça do segredo e quebra todas a sequência da partida. Deste modo, ele arranca dos cidadãos a confiança, a fé pública, base mesma da instituição do Estado. (12) Esta metáfora do jogo e das regras é uma das mais antigas da filosofia política. No exato século em que a razão de Estado se firmou, um dos filósofos mais agudos da modernidade, Blaise Pascal, construiu toda uma moral, uma política, uma teologia com aquela base. A vida humana é jogo. E as regras supremas são de acesso dificil aos homens. Só Deus joga com absoluta certeza. E ganha sempre. No caso humano, tudo é incerto, sobretudo no campo das leis e da política. Esta antropologia, que hoje volta a ser um assunto de interesse filosófico e político, é nuclear na história do pensamento moderno. (13) Nesta vertente, é importante a idéia do cálculo como elemento básico da política, plataforma da razão de Estado. Um governante que sabe calcular as suas oportunidades e as de seus inimigos, tem condições de, pelo menos, desrespeitar sem muitos prejuízos as regras “normais” do jogo diplomático, bélico, ou de política interna, como por exemplo nas escolhas para os dirigentes, nas eleições.

A razão de Estado, assevera Lazzeri, não se confunde de imediato com a tirania. Mesmo dirigentes de Estados democráticos podem seguir as suas sendas, ou serem tentados a segui-las. Constituições liberais modernas deixam brechas para o seu uso, em capítulos sobre a segurança pública, etc. Lazzeri vai mais fundo e indica, sem análise é certo, que a própria Declaração dos Direitos do Homem está “cheia de concessões por onde deslizam sem dificuldades desejos despóticos” da razão de Estado.

Outro aspecto importante: a razão de Estado, além dos conhecimentos e técnicas mais rudimentares, como as que indiquei acima, incorporou ao seu procedimento o saber quantitativo e qualitativo sobre a sociedade moderna. O programa desta atitude encontra-se no século 16, sobretudo nas obras de Francis Bacon. É dele a noção de que knowledge and power meet in one, banalizada no Brasil como “saber é poder”. Não se trata disto. O Estado, pensava Bacon, precisa instituir e organizar saberes sobre a natureza e os homens, de modo a agir com eficácia na sua expansão e domínio. Um Estado sem saberes é frágil, um Estado com saberes e com força física é poderoso. Esta receita, como temos consciência, serviu muito à Inglaterra, em toda a sua expansão colonial pelo mundo, das Américas à Asia.

Como indica Lazzeri, a razão de Estado une-se à idéia de que “nada presidirá mais eficazmente os destinos de um Estado do que o conhecimento de suas qualidades específicas: seu povo, sua geografia, seu tempo, seus recursos, sua organização econômica e o modo de aprimorá-la. O governo da razão de Estado se apoiará num saber pouco a pouco instituido numa teoria moderna do político e finalmente conduzido ao conteúdo firme de uma ciência da administração e de seus efeitos sobre a sociedade da qual o mercantilismo, o cameralismo, a estatística e as teorias da polícia constituem o núcleo duro. A razão de Estado remete para uma outra forma, então, de racionalidade governamental e de técnica de governo”.O conhecimento técnico e político ajuda a definir o “olhar soberano”, com o qual os dirigentes inspecionam o corpo social, para manter o mando.

Haveria, pois, uma diferença essencial entre a razão do governante e a dos governados. O primeiro pode enxergar, graças aos informes e saberes de todas as ordens, trazidos pela máquina do poder, realidades inacessíveis aos segundos. É contra esta doutrina que se levantam todas as perspectivas democráticas modernas, a começar por Spinoza. Os pensadores democratas, como Diderot, Condorcet e outros, propõem que os cidadãos sejam educados ao máximo, e possam acompanhar mesmo os cálculos economicos e políticos do Estado. Ao mesmo tempo, pregam a mais ampla liberdade de imprensa e de debate, para que as informações não fiquem restritas ao seleto número dos dirigentes. Este aspecto também foi tratado por mim no primeiro texto de O Caldeirão de Medéia, de mesmo nome, que resulta de um seminário feito na Câmara dos Deputados, em Brasilia, na sua Comissão de Ciência e de Tecnologia.

A idéia de razão de Estado é vulgarmente atribuída a Maquiavel, mas é preciso moderar muito esta enunciação. O trecho mais célebre, neste sentido, é aquele onde o escritor florentino afirma ser “necessário a um príncipe, se deseja se conservar, aprender a não poder ser bom, e usar dele segundo a necessidade (secondo la necessita)”. (Principe, capítulo 15). E mais : “Estando o principe necessitado de usar a besta, deve escolher dentre elas a reposa e o leão, porque o leão não se defende dos laços e a raposa não se defende dos lobos. Necessita, pois, o principe, ser raposa para conhecer os laços e leão para espantar os lobos. Os que se apoiam apenas no leão não entendem (a arte de governar). Não pode, nem deve, portanto, um senhor prudente observar a fé jurada quando tal observância se torna contrária e passou a ocasião que obrigou a fazer a promessa. Se os homens fossem bons, este preceito não o seria; mas como eles são perversos e não guardaram sua fé jurada contigo, não tens porque guardá-la em relação a eles. Nunca faltam a um principe ocasiões legítimas de coonestar a inobservância”. E finalmente, ainda no Principe: “para manter o Estado o principe, sobretudo se for um principe novo, precisará operar contra a fé, contra a caridade, contra a humanidade, contra a religião. E se necessita que tenha um animo disposto a tornar-se segundo mandem os ventos e mudanças da fortuna e, não separar-se do bem se puder faze-lo, mas saber entrar no mal se é necessário”.

Estas sentenças ressoam nos Discursos sobre a primeira decada de Tito Livio: “quando se delibera acerca da saúde da pátria, não deve-se deixar que prevaleçam considerações de justiça ou injustiça, piedade ou crueldade, honra ou ignominia mas, deixando de lado qualquer consideração outra, seguir por inteiro o partido que lhe salve a vida e lhe conserve a liberdade”. A corrupção dos homens é fato constante e universal, mesmo nos que foram educados para o bem. Há uma persistência das paixões : “em todas as cidades e em todos os povos há e sempre houve sempre os mesmos desejos e humores, de tal modo que é fácil para quem examina com diligência as coisas passadas, prever em toda república o futuro e aplicar os remédios empregados pelos antigos ou, caso não encontre nenhum empregado por eles, imaginar outros novos segundo o parecido dos acontecimentos”. (Discorsi, livro I). 

A desconfiança de Maquiavel na ética do povo tem fundamentos sólidos. Ética, como sabemos, é o conjunto de atitudes, hábitos, que se tornaram costumeiros e deixaram até mesmo de ser conscientes, sendo assumidos como “naturais” e inquestionáveis. Muito do que se disse no século 17 e 18, e até mesmo em nossos dias, sobre o “preconceito”, tem esta base. O povo adere às práticas e valores antigos. Assim, escreve Maquiavel, para mudar hábitos arraigados e sólidos é preciso dissimular, fngir que a sua essência permanece quando medidas para a sua mudança são implementadas pelos governantes. Se o principe fosse contra os hábitos populares, dificilmente ele se manteria. Mas se pouco a pouco ele muda as formas e as instituições, então consegue mudar a ética do povo. Assim, diz Maquiavel: “quem deseja reformar o estado de uma cidade e quer ser aceito e manter a satisfação de todo mundo, necessita conservar pelo menos a sombra dos modos antigos, de tal jeito que possa parecer ao povo que não houve mudança nas ordens, embora na realidade as novas sejam inteiramente distintas das velhas. Porque a grande maioria dos homens se contenta com as aparências como se fossem realidades e amiúde se deixa influenciar mais pelas coisas que parecem do que por aquelas que são”. (Discorsi, livro I).

Francis Bacon, para citá-lo novamente, mostra-se atento aos conselhos de Maquiavel. Nos Ensaios, o item Of Innovations afirma : “Seguramente, todo remédio é uma inovação; e quem não aplica novos remédios, deve esperar novos males. Pois o tempo é o maior inovador, e se o tempo certamente altera todas as coisas para pior, a sabedoria e o conselho não as alteram para melhor, qual será o fim? É verdade, o que é posto pelo costume, embora não seja bom, pelo menos se mantem (...) a inovação é coisa turbulenta e quem reverencia muito o passado receia as coisas novas. As inovações dos homens deveriam seguir o próprio tempo, o qual inova muito, mas mansamente, por gráus difíceis de serem percebidos. (...) É também muito bom não experimentar nos Estados, exceto quando a necessidade for urgente, ou a utilidade evidente. E deve-se estar atento, de que é reforma que traz a mudança, e não o desejo de mudança, que pretende tudo reformar. Finalmente, a novidade, embora não deva ser rejeitada, deve ser suspeita. Como diz a Escritura, que contemplemos a antiga estrada, e depois olhemos ao nosso redor, e descobriremos o caminho certo para nele seguir”. O povo deseja novidades mas rejeita as que o coloquem na incerteza de saber quem manda. De um modo ou de outro, a massa tem opiniões que não devem servir como paradigma do governante.

O problema da ética enquanto costume é dos mais graves dentre os que surgem no âmbito político. Não se muda uma forma de vida, por mais desastrosa que ela seja, quando é antiga e aceita como “natural”, de um só golpe. Um povo acostumado a determinadas leis, ou a certas maneiras de comando nas instituições de Estado ou religiosas, encara com desconfiança as inovações, dado que se habituou às fórmulas arcaicas que integram, por assim dizer, a sua alma. Se este é um perigo eminente na recepção das ciências, das técnicas e da filosofia, se isto faz com que renovadores artísticos sejam mal vistos nos inícios de suas carreiras ou de suas propostas, o hábito pode derrubar regimes com inspiração dmeocrática. Este problema pode explicar o paradoxo de Rousseau, o qual dizia ser preciso forçar os homens à vida livre. Examinemos esse ponto num avisado analista dos costumes, Michel de Montaigne. Trata-se do capítulo 22, Livro I dos Ensaios. “Sobre o costume e de não mudar facilmente uma lei recebida”.

Montaigne, com o estilo saboroso habitual, inicia o capítulo com um exemplo eloquente. “O que seria o costume?” Alguém, diz o filósofo, o definiu muito bem com o símile de uma senhora camponêsa que aprendeu a acariciar um bezerrinho entre seus braços. Ela ficou acostumada a fazer isto, mesmo quando o bicho se transformou num grande boi. Esta é uma verdade, fala Montaigne, porque o costume é uma violenta e traiçoeira professora. O costume se abriga em nós pouco a pouco, escondido, e nos impõe sua autoridade. No início ele pode ser suave e doce, e isto nos tranquiliza. Mas no fim mostra um rosto tirânico e furioso, contra o qual sequer temos a liberdade de erguer os olhos. E vemos, assustados, que ele destrói todas as regras da natureza. Vem a seguir uma série de costumes que se tornaram comuns, por mais atrozes que eles tenham sido no início. Antes, entretanto, Montaigne cita Platão e os médicos. Nesta matéria, muitos deixam a arte médica, ou política, em proveito da autoridade costumeira, ética.

Assim, entregues ao costumes e à opinião, muitos cometem desatinos, por hábito adquirido. Um rei que acostumou seu estômago a ingerir veneno, uma rapariga cujo hábito é comer aranhas, alguns povos que ingeriam gafanhotos, formigas, morcêgos, lagartos, sapos. Para certos povos, as carnes européias eram mortais e venenosas. Qual a causa da citação desses costumes estranhos? É porque, afiança Montaigne, o costume torna os nossos sentidos abestalhados (hebetés). O filósofo refere-se aqui ao conceito de sensibilidade mental e corporal trazido dos gregos. Uma pessoa marcada pela ausência de sensibilidade, no termo grego, é anaisthêtos. Quanto mais alguém perde a sensibilidade para os matizes do real, mais está acostumado a ver em preto e branco, menos percebe o mundo como ele é ou pode ser. Mais se aferra ao costume e mais é dele vítima, antes de ser algoz dos outros. O costume faz com que os ouvidos, os olhos, não percebam a natureza e os homens na sua medida própria, mas segundo a régua dos preconceitos. Em certas situações, o costume muda até a percepção. Um soldado se acostuma ao barulho dos canhões enquanto para as demais pessoas ele é insuportável. Um sino que bate todo dia integra a rotina, apesar do seu incômodo para os não acostumados. Platão censurou um menino, porque ele jogava com nozes. Resposta da criança: “tu me censuras por pouca coisa”. Réplica de Platão: “o costume não é pouca coisa” (anedota narrada por Diógenes Laércio). 

Os piores costumes, os que definem as piores éticas, acrescenta Montaigne, nascem no berço. Aqui, Montaigne apenas amplia o que leu em Platão. Nosso primeiro governo está nas mãos das babás. Estas são complacentes com nossos mais agressivos instintos. Mas não apenas elas, pais e mães facilitam péssimos costumes, deixando que eles entrem em nossa alma e corpo. A mãe que assiste, tranquila ou maravilhada, o pimpolho torcer o pescoço de um frango, ferir um cão ou gato, o pai que é tolo o bastante por tomar como futura prova de virilidade quando enxerga seu filho insultar um transeunte ou empregado que não podem se defender, ou quando nota que ele engana com trapaças os seus companheiros, todos esses comportamentos engendram tiranos. Aqueles pais regam as sementes da crueldade e da traição. Com o crescimento das sementes malditas, vem a força dos costumes adquiridos. Pior é quando os pais desculpam violências dizendo que elas são feitas por crianças frágeis e inocentes. É preciso, diz Montaigne ainda seguindo Platão, ensinar as crianças a odiar os vícios de sua própria contextura, ensinar o quanto eles são disformes, para que elas deles fujam, não só do exterior, mas do fundo do coração. Platão dizia que ensinar era tingir almas com a tintura das leis. É preciso que as leis esteja marcadas de modo indelével nas almas. Caso contrário, o respeito da lei será apenas exterior. A lei deve ser gravada no coração dos homens.

A política que se baseia apenas nos costumes é insana. Nenhuma fantasia terrível, arrisca dizer Montaigne, deixa de encontrar exemplos anteriores que a torne possível. Os costumes são relativos e diferem de povo a povo. Mas eles imperam em todos eles. Mesmo as leis da consciência, que dizemos nascer da natureza, brotam dos costumes. Cada um venera internamente as opiniões e mores aprovados e recebidos ao seu redor, e deles não se separa sem remorsos. O principal efeito do costume é nos dominar de tal modo, que ele entra em nós e raciocina em nós as suas ordens. Alimentamos esse domínio desde a infância, quando foram infundidas as suas sementes em nós, por nossos pais. E pensamos tudo aquilo que está fora dos costumes, é estranho à razão. Deus sabe, afiança Montaigne, o quanto isto é desarrazoadamente freqüente. Raros costumes trazem o bem coletivo. É verdade que povos nutridos de liberdade e autonomia, consideram toda outra forma de governo contrária à natureza. Mas os que se acostumaram à monarquia fazem o mesmo. Montaigne chama a atenção para o problema da opinião pública. E cita o texto platônico das Leis. Neste, o grande inimigo da opinião pensa, num paradoxo, que ela pode ser usada para impedir atos contrários à natureza, como o parricidio, a homosexualidade, etc. Yvon Brès, em trabalho sobre a psicologia de Platão, indica bem o quanto o filósofo ateniense foi realista no uso da retórica para persuadir massas. Desde o vinho, recomendado como preparador da persuasão, até o teatro, tudo o que pudesse causar horror ao crime deveria ser utilizado pelos governantes para determinar o rumo da consciência pública. No livro 8 (838 c) das Leis, Platão discute o incesto . No comentário de Yvon Brès: “se cada homem pudesse experimentar diante de todo menino ou menina o mesmo sentimento de retenção que tem diante de um filho, um irmão, uma filha ou irmã, a lei moral se beneficiaria com a força desta `lei não escrita´ que se opõe ao incesto. Ora esta força vem de uma espécie de unanimidade: desde nossa idade mais tenra, vemos a comédia e a tragédia nos representar o comportamento de Tieste, de Édipo e de Macareu como abominável; nós os vemos dando-se a morte quando descobrem e grandeza de sua falta . E Megilos, [personagem das Leis] aprova: sim, a opinião pública tem verdadeiramente uma força extraordinária”. (14)

Explicita Montaigne, ao discutir o mesmo problema a eficácia da a receita platônica, segundo a qual as mais belas filhas não atrairiam o amor dos pais, nem os irmãos mais excelentes em beleza, o amor das irmãs. As fábulas mesmas de Tieste, Edipo, Macareu, infundiriam, com o prazer de seu canto, esta crença útil no macio cérebro das crianças. Assim, mudanças dos costumes podem ser saudáveis, desde que introduzidas pelos magistrados, com o devido controle. Esta lição platônica é extraída, pois, pelo cético Montaigne. A religião cristã, diz ele, tem todas as marcas de extrema utilidade e justiça. Mas nenhuma delas é mais aparente, do que a exata recomendação da obediência ao magistrado e a manutenção da ordem pública. Deus não destruiu, para nos salvar, a ordem política. Assim, as inovações devem ser feitas de modo controlado para evitar as opiniões antigas e apaixonadas das massas indiscretas.

Toda essa espécie de platonismo que define boa parte do pensamento de Maquiavel e de seus leitores, como Bacon, ou contemporâneos como Montaigne, é agudo na desconfiança da doxa que impera entre o povo. O que não o impede o Florentino, leitor de muitos outros antigos além de Platão, de romper o ideal de um Estado pequeno, com número restrito de cidadãos e cujo espaço é restrito. Assim, embora deseje um Estado sem rupturas internas, ele não aceita a tese platônica da cidade com apenas 5040 membros, ou a cidade aristotélica na qual todos os cidadãos se conhecem. Ele escreve: “tendo organizado uma república capaz de manter-se sem ampliação, se a necessidade a conduz a ampliar-se, veremos que seus fundamentos cedem e a república se arruina a seguir. E, por outra parte, se o céu a favorecesse de tal modo que não tivesse ela de guerrear, nasceria disto um ócio que a tornaria efeminada ou dividida, coisas que, juntas ou separadamente, causariam sua ruina. Como não se pode, pois, encontrar um justo meio nisto, nem equilibrá-lo, é conveniente escolher, ao organizar uma república, o caminho mais honroso e ordená-la de tal modo que, mesmo que a necessidade a obrigue a ampliar-se, possa ser capaz de se conservar ocupada”. (Discorsi) (15)

A razão de Estado, nessa leitura, baseia-se no conhecimento das paixões humanas, por parte do principe, e no imperativo de não seguir a cabeça do povo, preso às formas éticas injustificadas e à opinião. Novamente, há bons elementos platônicos no diagnóstico feito por ele sobre a saúde da república e sobre o papel que nela desempenha o povo. Ainda nos Discorsi podemos ler: “O quão erradas são muitas vezes as opiniões dos homens é coisa que viram e verão todos os que testemunharam as suas deliberações, as quais, a menos que estejam dirigidas por homens excelentes, são muitas vezes contrárias a toda verdade. Mas como nas repúblicas corrompidas, sobretudo em períodos de paz e tranqüilidade, os homens superiores são aborrecidos, seja por inveja ou por ambição dos outros, segue-se daí que se dá preferência ao que o erro comum julga como bom ou ao que sugerem homens que são mais desejosos de conseguir o favor geral do que o bem comum”.

Como dominar a multidão indiscreta e crédula? O remédio situa-se no mesmo plano da doença, no principio homeopático do semelhante para curar o semelhante. Se a massa só acredita no que parece e não busca o que é, para dominá-la é preciso encontrar “um homem grave e digno e com autoridade, que se oponha a ela....concluo, pois, que não existe meio mais seguro de acalmar a multidão excitada do que a presença de algum homem de aparência imponente e que será respeitado”. (Discorsi). Os liderados obedecem porque enxergam seus iguais obedecendo. A imitação, a mimesis descrita por Platão e pelos antigos, é vital na ordem do governo. Como a massa é sempre semelhante aos seus governantes, adianta Maquiavel, “Lorenzo de Medicis confirma esta idéia dizendo: ´o que faz o senhor, o fazem os muitos, pois todos os olhos estão fixados no que o senhor faz ”. O senhor faz uma coisa diante dos liderados, mas precisa, tem necessidade, de fazer outra coisa longe de seus olhos. Aí estaria a base da razão de Estado.

A palavra mais utilizada por Maquiavel é “necessidade”. Nela unem-se a perversão humana, a tolice da massa, as variações da fortuna e a urgência dos momentos particulares. Tudo isso para manter o Estado. Esta doutrina, afiança Lazzeri, foi combatida no século mesmo de Maquiavel por pensadores que defendiam os padrões morais antigos. Seria este o caso de Innocent Gentillet (1576). O texto de Gentillet, hoje publicado como Anti-Maquiavel, tem como título em 1576 o seguinte: “Discurso sobre os meios de bem governar e manter em boa paz um reino ou outro principado. Dividido em tres partes, a saber, do Conselho, da Religião, e da Polícia que deve manter um principe. Contra Nicolau Maquiavel, Florentino”. (16) Gentillet coloca a arte de bem governar contra a ragion di stato. Esta expressão vem desde 1521, de Guicciardini, que a emprega como “ragione degli Stati”. As críticas a Maquiavel são ampliadas até que em 1589 ele é atacado pelo jesuita Giovanni Botero (17) secretário de Roberto Bellarmino, o idealizador da soberania indireta do poder religioso contra o Estado, muito criticado por Hobbes, Filmer e outros teóricos do pensamento absolutista sobre o Estado.

Assim, passam a existir duas formas de razão de Estado: a atribuída, com fundamentos ou não, a Maquiavel e a que se define nos programas dos jesuítas, eles mesmos acusados de maquiavelismo. É fascinantes acompanhar, dos inícios da Companhia de Jesus aos nossos dias, a suspeita que ela desperta em católicos, protestantes, liberais, anarquistas, comunistas. Ainda nos séculos 19 e 20, os anarquistas enxergavam nas idéias do marxismo sobre o partido uma imitação da Companhia de Jesus, inclusive, segundo Alain Besançon, nas “tenebrosas manobras” jesuíticas praticadas pelos que formariam mais tarde o Partido bolchevique. Bakunine acusou Netchaev, antes disto, de organizar a máquina revolucionária segundo “os sistema de Loyola e de Maquiavel”. Leão Trostky, em 1938, num estudo importante intitulado “A nossa moral e a deles”, compara o partido bolchevique e a Companhia, ambos, segundo o revolucionário, marcados pela degenerescência burocrática. (18)

Existe uma tese, a dominante, sobre as bases da doutrina antimaquiavélica, sobretudo a católica. Ela seria uma tentativa de conservar, custasse o que custasse, a base política feudal, predominante na Idade Média. Creio que Lazzeri tem razão quando indica que este juízo deve ser corrigido. Autor eu mesmo de um estudo sobre a Igreja Católica (19) e analista do pensamento conservador (20) percebi que a conservação proposta pelo catolicismo não se encontra sobretudo nas formas de Estado, mas na manutenção do religioso como poder. Assim, o compromisso da Igreja não se define, em termos absolutos, com esta ou aquela determinação social, política, jurídica. Os doutrinadores do seu mando colocam-se sempre no horizonte da prudente mudança segundo os tempos, mesmo que alguns deles se aferrem a formas e conteúdos ultrapassados. O conservadorismo religioso não rompe com novas maneiras de governar, ou administrar o Estado. Pelo contrário. A própria Igreja realiza, em seu modo de governo interno, modificações modernizadoras relevantes. É possível que uma instituição seja conservadora no plano do seu pensamento, sem definir-se como oposta à modernização. Este prisma já foi analisado por Max Weber, de modo estratégico. Assim, quando na Contra reforma a Igreja adequou a sua visão de si mesma e de seu mando, com Roberto Bellarmino e a soberania indireta do Sumo Pontífice, ela na verdade inovou diante das suas doutrinas medievais, sobretudo das que, no máximo declínio do poder do Papa, num espasmo, exigia para este as chaves dos reinos mundano e espiritual. (21) Com o Concilio de Trento, a Igreja renovou profundamente suas doutrinas e práticas, não retroagiu para a Idade Média, mas encontrou um novo modus vivendi com os poderes terrestres.

É tal Igreja que assistiu a expansão das doutrinas de Spinoza sobre o Estado e a liberdade civil, contra as pretensões do mando teológico-politico.
Notas

(1) “A transparência democrática, esperanças e ilusões” in O Caldeirão de Medéia (São Paulo, Editora Perspectiva, 2001).
(2) Cf. “Institutio arcanae. Théorie de l´institution du secret et fondement de la politique”. In Lazzeri, Christian, e Reynié, D. : Le pouvoir de la raison d´état. Paris, PUF, 1992, pp. 135 e ss.
(3) O termo e o plano político aberto por ele foi exaustiva e profundamente estudado por Claude Lefort, Machiavel, le travail de l´oeuvre, Paris, Gallimard, 1973.
(4) René de Criziers, Le Tacite français avec des réflexions chrétiennes et politiques sur la vie des rois de France. Paris, 1648, citado por Goni, p. 139.
(5) Análise de A. Lévy, “Évaluation étymologique et sémantique du moto `secret`. in Du secret. Nouvelle revue de psychanalise. 14, 1876. Goni, p. 137.)
(6) Cf. “A razão terrorista”, in Mosaico, Revista da Fundação João Pinheiro, fevereiro de 2002, incluído acima nesta coletânea.
(7) Edição italiana de Giovanni Macchia: Breviario dei Politici, secondo il Cardinale Mazzarino. Milano, Rizzoli Ed., 1981.
(8) Cf. Curtius, E. : La littérature et le moyen âge latin. Paris, PUF, 1956, p. 219.

(9) Analiso extensamente este ponto num capítulo de meu livro Lux in Tenebris, intitulado “Massa, poder e morte”. São Paulo, Ed. Unicamp, 1987, pp. 23 e ss. Quanto aos textos sobre a escrita secreta, é possível consultar alguns escrito na internet, como o Steganographia de João de Trittenheim . Cf. http://www.esotericarchives.com/tritheim/stegano.htm

(10) Cf. Torture and Truth. London, Routledge Ed., 1991.

(11) Roberto Romano, O Caldeirão de Medéia. pp. 139 e ss. em especial pp. 140-141.

(12) Cf. Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: “Introduction” ao livro La raison d´Etat: politique et rationalité. Paris, PUF, 1992, pp. 9 e ss. 

(13) Lembro apenas três textos fundamentais para se entender uma parte deste rico pensamento: o volume de Laurent Thirouin, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal. Paris, Vrin, 1991, e o pequeno grande livro de Gerard Lebrun, BlaisePascal, Coleção Encanto Radical, São Paulo, Brasiliense, 1983, além do clássico de Sainte Beuve, Port Royal, Paris, Gallimard. 3 volumes.

(14) Cf. Brès, Yvon. La Psychologie de Platon, Paris, PUF, 1973. sobretudo pp. 362 e ss. Brès comparar a técnica platônica à dos “persuasores escondidos”, que operam no mercado econômico e político de nossos tempos. Cf. Vance Packard, The Hidden persuaders, NY, David and Co., 1957. Tradução francesa : La persuasion clandestine, Paris Calman Levy, 1958.

(15) Cf. Barnes. H. E. e Becker, H. : Historia del Pensamiento Social. trad. Vicente Herreo, Mexico, FCE, 1945, V. I. pp. 311 e ss.

(16) Uso a edição de C. Edward Rathé, Anti-Machiavel, Droz, Genève, 1968.

(17) Della ragion di Stato, Veneza, 1589.Cf a edição sob os cuidados de Chiara Continisio, Roma, Donzelli Editore, 1997. Cf. também M. Senellart, Machiavélisme et raison d´Etat, Paris, PUF, 1989.

(18) Sobre a história dessas aproximações entre Maquiavel e a Companhia de Jesus, leia-se Michel Leroy, Le Mythe Jésuite. De Béranger à Michelet. Paris, PUF, 1992. Também, Basançon, Alain: Les origines intellectuelles du léninisme. Paris, Calman Lévy, 1977.

(19) Roberto Romano : Brasil, Igreja contra Estado, SP, Kayrós, 1979.

(20) Roberto Romano. Conservadorismo romântico origem do totalitarismo. SP, Ed. Unesp 1997 (1a ed. SP, Brasiliense, 1981) e Roberto Romano, “O pensamento conservador” in O Caldeirão de Medéia, SP, Perspectiva, 2001, pp. 247 e ss.
(21) Cf. Watt, John A. : The Theory of Papal Monarchy in the Thirteenth Century. The contribution of the canonists. NY, Fordham University Press, 1965. Também Robinson, I.S. The Papacy, 1073-1198. Continuity and Innovation. NY, Cambridge University Press, 1993. Também Tellenbach, G. The Church in Western Europe from the tenth to the early twelfth century. NY, Cambridge, 1996. Cf. Roberto Romano “Igreja domesticadora de massas?” e “Lembra-te de que és homem: governantes e juízes no Policraticus de Jean Salisbury”, in O Caldeirão de Medéia. ed. cit.