Comentário: como indiquei no curso, temos abaixo uma parte do livro escrito por Fichte sobre Maquiavel. Trata-se de um guia seguro para seguir as sendas do Florentino. Quem tiver a paciência de ler, saberá a causa desta afirmação.
Roberto Romano


Johann Gottlieb Fichte

Über Machiavelli

I. Einleitung

Intellektueller und moralischer Charakter des Schriftstellers Machiavelli


Machiavelli ruht ganz auf dem wirklichen Leben, und dem Bilde desselben, der Machiavelli ruht ganz auf dem wirklichen Leben, und dem Bilde desselben, der Geschichte, und Alles, was der feinste, umfassendste Verstand, und praktische Lebens- und Regierungsweisheit in die Geschichte hinein zu legen, und eben darum wieder aus ihr heraus zu entwickeln vermag, leistet er mustermäßig, und, wie wir zu glauben geneigt sind, vorzüglich vor den anderen neueren Schriftstellern seiner Art. Ganz aber außerhalb seines Gesichtskreises liegen die höheren Ansichten des menschlichen Lebens und des Staats, aus dem Standpunkte der Vernunft; und dem, was er sich als Ideal denkt, ist er so abgeneigt, dass er (Kap.15. des Fürsten) sagt: »Obwohl schon so viele vor ihm über das Betragen, welches ein Fürst gegen seine Untertanen und Freunde annehmen solle, Regeln gegeben, so wage er es dennoch auch nach ihnen über diesen Gegenstand zu schreiben, indem er hierin ganz anderen Grundsätzen folge, denn jene. Es scheine ihm nämlich zuträglicher, sich an die wirkliche Beschaffenheit der Dinge zu halten, als an die eingebildete. Man habe so viele Republiken und Fürstentümer sich ausgedacht, die man doch niemals in der Wirklichkeit gesehen, und das: Wie man lebe, liege so weit entfernt von dem: Wie man leben solle, dass, so Jemand für das was geschehen solle, liegen lasse das was geschehe, er seinen Lehrling vielmehr lehren würde sich zu Grunde zu richten, als sich zu erhalten; indem ein Mann, der in allen Umständen gut sein wollte, unter der Menge derer, die nicht gut sind, notwendig zu Grunde gehen müsste.«
Sehr freundlich löset sich hinterher einige Verworrenheit, die in dieser Stelle ist, und es verschwindet die Anstößigkeit besonders der Äußerung, mit welcher die Stelle schließt, wenn man sieht, dass Machiavelli’s Moral nicht etwa eine einzige, in sich selber geschlossene und zusammenstimmende Tugendhaftigkeit, sondern dass sie einzelne Tugenden zu Dutzenden habe, von denen er freilich mit Recht klagt, dass sie weder unter einander, noch mit der Bestimmung eines Regenten zusammenstimmen wollten. Sind die eingebildeten Musterstaaten, die er tadelt, Verschmelzungen solcher Disparaten, so ist sein Tadel sehr gerecht. Er zeigt hinterher von mehreren dieser seiner Tugenden, z.B. von der unbegrenzten und unbesonnenen Freigebigkeit, von der Clemenz, oder bestimmter, von der weichen Empfindelei, die sich nicht entschließen kann, an dem Verbrecher die verwirkte Strafe zu vollziehen, dass dieselben mit einem tüchtigen Fürsten nicht zusammenstimmen, und zwar sehr richtig, auch nach unserer Meinung, indem es ja vielmehr Laster sind.
So benennt er wiederum das was wirkliche Tugenden sind, eine weise Sparsamkeit, eine Strenge, die unerbittlich über die Ausübung des Gesetzes hält u.s.w., nach der Volkssprache, mit den Namen von Lastern, denen der Kargheit, der Grausamkeit u.s.w. Diese Beschränktheit der Einsichten des Mannes in die Moral, und die daher entstehende Beschränktheit seiner Sprache, worin er übrigens nur die Schuld seines Zeitalters teilte, keineswegs aber selbst sie verwirkt hatte, muss man vor allen Dingen begriffen haben, um den Mann zu verstehen, um ihm Gerechtigkeit widerfahren lassen zu können: keineswegs aber | muss man ihn richten nach Begriffen, die er nicht hat, und nach einer Sprache, die er nicht redet. Das Allerverkehrteste aber ist, wenn man ihn beurteilt, als ob er ein transzendentales Staatsrecht hätte schreiben wollen, und ihn, Jahrhunderte nach seinem Tode, in eine Schule zwingt, in welche zu gehen er gleichwohl im Leben keine Gelegenheit hatte.
Sein Buch vom Fürsten insbesondere sollte ein Not- und Hilfsbuch sein für jeden Fürsten in jeder Lage, in der sich einer befinden könnte, und er legt, besonders von der Beschaffenheit seines Vaterlandes und seines Zeitalters geleitet, den Plan umfassend genug an. Die eigene Herzensangelegenheit, welche bei der Abfassung desselben ihn leitete, war der Wunsch, einige Festigkeit und Dauer in das in unaufhörlichem Schwanken sich befindende Staatenverhältnis von Italien zu bringen. Als die erste Pflicht des Fürsten steht demnach da die Selbsterhaltung; als die höchste und einzige Tugend desselben, die Konsequenz. Er sagt nicht: sei ein Usurpator, oder, bemächtige dich durch Bubenstücke des Regiments; vielmehr empfiehlt er in Absicht des Ersteren, dass man vorher wohl bedenke, ob man es auch werde durchführen können, und von dem Letzten spricht er nie empfehlend. Wohl aber sagt er: bist du denn nun einmal ein Usurpator, oder bist du nun einmal durch Bubenstücke zum Regiment gekommen, so ist es doch immer besser, dass wir dich, den wir nun einmal haben, behalten, als dass ein neuer über dich kommender Usurpator oder Bube, neue Unruhen oder Bubenstücke anrichte; man muss daher wünschen, dass du dich behauptest, aber du kannst dich nur auf die und die Weise behaupten. Es wird auch in Beziehung auf diese Beratung Jeder ihm die Gerechtigkeit widerfahren lassen müssen, dass er immer noch die sanftesten Mittel, und diejenigen, bei denen das gemeine Wesen noch am Besten bestehen kann, in Vorschlag bringt. In diesem Zusammenhange wird man hoffentlich weniger zurückschrecken, wenn man hört, dass Macchiavelli z.B. den Cesar Borgia als Muster aufstellt. Wegen seiner Grausamkeit hatte er ihn schon aus der Reihe der Vortrefflichsten ausgestrichen; worin er ihn aber als Muster empfiehlt, dass er in einer völlig verwilderten Provinz in kurzer Zeit Ruhe, Ordnung und öffentliche Sicherheit eingeführt, dass er sich der Untertanen angenommen u.s.w., das ist in der Trat lobenswürdig, um so mehr, da es höchst selten war in jenem Zeitalter.
Besonders dieses, das Zeitalter unsers Schriftstellers, lasse man bei der Beurteilung desselben nie aus den Augen. Er erzählt z.B., nicht gerade mit besonderem Ausdrucke der Missbilligung, wie Cesar Borgia mehrere mächtige Baronen, unter ihnen Oliverotto, Tyrannen von Fermo, in die Falle gelockt, und sie treulos ermordet habe. Dieses Oliverotto Geschichte, wie er durch verräterische Ermordung seines Onkels, der den früh Verwaisten väterlich bei sich aufgenommen und erzogen hatte, und aller der ersten Bürger von Fermo, sich der Oberherrschaft bemächtigt, kann man bei Macchiavelli selbst nachlesen; die übrigen von Borgia Verratenen waren nicht besser; und überhaupt beruhte die Fortbewegung der damaligen Geschichte Italiens darauf, dass irgend ein neuer Bösewicht kam, der alten gereiften Bösewichtern den Lohn gab, bis auch er reif wurde, und bei einem anderen ihm gleichen Bösewichte auch seine Strafe fand. Die Weise aber, wie sie vom Cesar sich berücken lassen, fasst Macchiavelli in folgende merkwürdige Worte: »Er überredete sie, dass er wolle, dass ihnen gehören solle, was er erworben habe, und dass er mit dem bloßen Titel des Fürsten sich begnügen, das Fürstentum selbst aber an sie abtreten wolle.« Ist es ein Wunder, wenn Macchiavelli, nach welchem wohl die Dummheit auch ein Laster sein mochte, und der ohne Zweifel glaubte, wenn man ein großer Bösewicht sei, so müsse man wenigstens nicht noch dazu ein großer Dummkopf sein, nicht sehr geneigt war, die Berückten zu beklagen, oder auf ihren Unterdrücker zu zürnen?
Jene Konsequenz nun, und jene gründliche Besonnenheit, die er den Fürsten im Leben anmutet, und noch überdies, was er jenen nicht anmutet, treue Wahrheitsliebe und Ehrlichkeit, sind selbst die Grundzüge des Schriftstellers Machiavelli. Was da folgt, das sagt er, und sieht sich nach allen Seiten um, was da noch folge, und sagt es Alles; besorgt einzig um die Richtigkeit seiner Schlüsse, und durchaus keine andere Rücksicht kennend: als ob niemals Jemand etwas dagegen gehabt habe, und nie Einer etwas dagegen haben werde, dass man, was einmal wahr ist, auch sage. Oft verweilt er gerade bei den paradoxesten Sätzen mit Etwas, das man in gutem Sinne kindliche Naivität nennen möchte, auf dass man doch ja einsehen möge, wie er es meine, und dass er es wirklich also meine*).
Wie daher auch Jemand über den Inhalt der Schriften Machiavelli’s denken möge, so werden sie immer in ihrer Form, durch diesen sicheren, klaren, verständigen und wohlgeordneten Gang des Raisonnements, und durch einen Reichtum an witzigen Wendungen, eine sehr anziehende Lektüre bleiben. Wer aber Sinn hat für die in einem Werke ohne Willen des Verfassers, sich abspiegelnde sittliche Natur desselben, der wird nicht ohne Liebe und Achtung, zugleich auch nicht ohne Bedauern, dass diesem herrlichen Geiste nicht ein erfreulicherer Schauplatz für seine Beobachtungen zu Teil wurde, von ihm hinweggehen.

*) Ganz besonders gilt die letzte Bemerkung von seinem Buche vom Fürsten. Es war daher ein sehr unglücklicher Einfall des Vorredners zur florentinischen Ausgabe von 1782, dass es mit diesem Buche Machiavelli nicht Ernst gewesen sei, dass es eine Satire sei - wie es denn auch noch zum Überflusse durch die Diskurse über den Livius widerlegt sei. Dass einem solchen Vorredner Machiavelli’s Fürst unbegreiflich blieb, ist kein Wunder; aber dass derselbe den Ton der treuen Ehrlichkeit in diesem Werke hätte erkennen, zugleich auch begreifen sollen, welchen perfiden Charakter er seinem Schützlinge beilege, durch die Annahme, dass er mit diesem Tone den Lorenzo nur habe persiflieren wollen, wäre ihm doch gleichwohl anzumuten gewesen.

Über Machiavelli’s Republikanismus und Monarchismus


Im Mittelalter nannte eine Stadt sich frei, und Republik, nachdem sie von dem Reiche, das in der Entfernung nie schützte, aber dennoch zuweilen lästig wurde, sich losgerissen hatte. So sind die Republiken in Italien und die in Helvetien, welche letzteren durch ihren Bund einige Vorteile vor den ersten hatten, wiewohl derselbe auch innerliche Kriege herbeiführte, entstanden. Der ganze Erfolg dieser Befreiungen lief in der Regel darauf hinaus, dass man, anstatt ein Glied der großen Anarchie zu bleiben, sich eine Anarchie eigens für sich selbst einrichtete, und die Streiche, die man haben sollte, sich von nun an mit eigenen Händen erteilte. Dass solche kleine Republiken zwar für vorübergehende Zwecke in dem großen Weltplane gute Dienste leisten können, dass sie aber, wenn sie auch nach Erreichung dieser Zwecke selbstständig bleiben und etwas für sich bedeuten wollen, der Absicht des gesellschaftlichen Vereins, und dem Fortschritte des Menschengeschlechts im Großen und Ganzen widersprechen, und dass sie, wenn dieser Fortschritt erfolgt, notwendig zu Grunde gehen müssen, ist hier nicht der Ort zu erweisen. Wie es insbesondere in der florentinischen Republik ausgesehen, davon ist Machiavelli selbst in seiner florentinischen Geschichte der unverwerflichste Zeuge.
Da man jedoch noch bis auf diesen Tag sieht, dass solche, die in dergleichen Republiken aufgewachsen, und die sich von Kindheit an gewöhnt haben, sich für frei zu halten, darum weil sie keinen Fürsten haben, uns Andere aber als Diener der Fürsten betrachten, selbst durch Reisen und Aufenthalt in monarchisch regierten Ländern, durch Studium der Geschichte und der Philosophie nur mit Schwierigkeit dahin gebracht werden, das Vorurteil von Republik abzulegen; und da man hieraus schließen muss, dass es selbst dem Weisesten und Verständigsten schwer bleibe, gerade diesen Wahn zu überwinden, so könnte man allerdings vorläufig als möglich annehmen, dass auch dem in diesen Sachen sonst sehr tief sehenden Macchiavelli über diesen Punkt etwas Menschliches begegnet sei.
Uns scheint nun in der Trat, vorzüglich aus dem Ende des dritten Buchs seiner florentinischen Geschichte, und dem Anfange des vierten klar hervorzugehen, dass nicht nur im Allgemeinen es sich also verhalte, sondern, dass er sogar einer gewissen Partei in seiner Republik seine Vorliebe geschenkt, und dass die Parteilichkeit für diese Partei seiner sonstigen Konsequenz Abbruch getan habe. Er gehörte nämlich in seiner Republik zur Partei des vermögenden Mittelstandes, der nobili popolani, wie er sie nennt; er hatte unter dem lebenslänglichen Gonfaloniere, Soderini, in dieser Partei dem Staate gute Dienste geleistet; und nur dies kann die Verwunderung ein wenig herabstimmen, die uns sonst befallen würde, wenn wir von ihm selber die Leben und Taten des Georg Scali, oder Maso und Rinaldo Albizzi (die er übrigens zu seinen Helden erwählt hat) erzählen hören, oder wenn man ihn zwar bekennen sieht, dass diese Partei durch ihren Sieg über die entgegengesetzten Parteien sich zum Übermute habe hinreißen lassen, aber es damit nun auch gut ist, da doch von den anderen beiden Parteien, der des hohen Adels, und der des großen Volkes, sich eben auch nichts Härteres sagen lässt, und er gerade hier vergisst, nach seiner sonstigen Methode, nach einer festen Ordnung der Dinge zu forschen, durch welche der Entstehung dieses Übermutes vorgebeugt worden wäre, und da er, wenn er nach seiner Weise gründlich verfahren wäre, hätte finden müssen, dass Florenz gar keine Republik sein könne, wie er z.B. (Diskurse B.1. K.18.) wo nur von Florenz nicht die Rede ist, findet, dass eine sehr verdorbene Republik nur durch die unumschränkte Gewalt eines Einzigen verbessert werden könne. Florenz aber war, seiner eigenen Geschichte nach, als Staat, über alles Maß verdorben. Auch die dem Pabste Leo vorgeschlagene Reform des Staates, den er doch immer wieder als Republik will, würde dem tief eingewurzelten Übel nicht abgeholfen haben, wie dies aus Macchiavelli selbst leicht zu erweisen sein dürfte. Aus diesem Umstande entsteht es, dass Macchiavelli allenthalben Republiken und Fürstentümer einander gegenüber stellt: - Beide als gleich möglich, nur auf andere Weise zu behandeln.
Nach seiner mit Soderini’s Sturze zugleich erfolgten Absetzung vom Sekretariat, seiner Landesverweisung, den Studien, denen er sich darauf gänzlich ergab, und welche seine Schriften, die wir besitzen, zur Folge hatten, scheint er eingesehen zu haben, dass es nicht mehr um Florenz allein, sondern um ganz Italien zu tun sei, und dass dieses unter die Herrschaft eines Einzigen einheimischen vereinigt werden müsse. Denn so sagt er auch B.1. Kap.12. der Diskurse: »Allein der römische Stuhl ist es, der unser Italien in der Teilung erhält. Nie aber ist ein Land wirklich Eins, und glücklich gewesen, außer nachdem es ganz unter die Oberherrschaft Einer Republik, oder eines Fürsten gekommen ist, wie es mit Frankreich und Spanien geschehen.« Diese einige Oberherrschaft fand in den damaligen Zeitverhältnissen nunmehr Macchiavelli an einem Fürsten, und zwar an Lorenz von Medicis, der auf die Unterstützung des Medizäischen Papstes Leo rechnen könne, und es entstand hieraus sein Buch vom Fürsten, und der rührende Aufruf zur Befreiung Italiens, womit dasselbe schließt.
Über Machiavelli’s Heidentum


Es ist in unsern Tagen von wackern Männern andern wackern Männern in gedruckten Schriften nachgesagt worden, dass sie eben heidnischen Sinnes gewesen seien, keineswegs in der Meinung, ihnen dadurch etwas Böses nachzusagen. Es wird daher auch wohl einem Schriftsteller, der laut und entschieden sich für das Christentum und gegen das Heidentum erklärt hat, und dessen Gerechtigkeit gegen das letztere den Verdacht der Parteilichkeit nicht gegen sich haben kann, erlaubt sein, dieser einmal vorliegenden Sprache sich zu bedienen, indem er genötigt ist, der erhobenen Anklage gegenüber, zuzugestehen, dass er Machiavelli für einen erklärten Heiden halte, eben so wie Päpste und Kardinäle und andere tüchtige Männer jener Zeit dasselbe gewesen seien.
Das mitten im Schoße des Christentums, und in solchen, denen diese Religion angeboten worden, sich erzeugende Heidentum hat die mit noch einer andern verächtlichern Sinnesart gemeinschaftliche Quelle des Beruhens bei der bloß sinnlichen Welt, ohne Gefühl des Übersinnlichen, und so ohne Takt, wie ohne Organ für Metaphysik. Vereinigt sich hiermit ein schwacher und träger Charakter, und ist eben der ganze Geist wirklich von demselben Staube genommen, an den auch allein geglaubt wird, so entsteht die bekannte Plattheit, die in allerlei Exemplaren unserm Zeitalter erschienen ist. Diese zittern doch noch immerfort heimlich vor dem Tempel, an den sie nicht glauben. Ist hingegen der Geist wirklich übersinnlichen Ursprungs, nur dass er seinen Urquell nicht vor das Auge zu bringen vermag, und entsteht, woran es in diesem Falle nicht fehlen kann, ein ehrlicher, gerader und derber Charakter, wirft man sich vielleicht noch überdies in das Studium der alten klassischen Literatur, und wird ergriffen und durchdrungen von dem Geiste derselben, so entsteht jene hohe Ergebung in das durchaus unbekannte Schicksal, jenes feste Beruhen auf sich selber, als das Einzige, worauf man bauen könne, jenes frische Ergreifen des Lebens, so lange es noch da ist, indem wir für die Zukunft auf nichts rechnen können, jene bekannte Prometheische Gesinnung, kurz, das moderne Heidentum. Das Christentum aber wird gehasst, weil sie glauben, dass es durch täuschende Aussichten auf ein anderes Leben seine Anhänger um den Gebrauch und den Genuss des gegenwärtigen bringe, dass es im kecken, kühnen und frischen Leben störe, kurz, weil sie es nicht kennen, noch es zu fassen vermögen, sondern es für einerlei halten mit dem Mönchtum. Da nun das Leben auf alle Fälle mehr Wert hat denn der Tod, und die Geradheit und Derbheit mehr Wert, als die kränkelnde Schwäche, so sind diese allerdings denjenigen, die so beschaffen sind, wie sie meinen, dass das Christentum die Menschen mache, bei weitem vorzuziehen.
Gerade ein solcher war nun Macchiavelli, und auch hieraus lassen sich seine Fehler, so wie seine Tugenden, seine Beschränktheit, so wie seine rücksichtslose Offenheit, vollkommen erklären. Gegen das Christentum, gegen dessen Sucht, die klassischen Denkmäler wo möglich auszurotten, gegen die Ordnung der Dinge, die es auf klassischem Boden herbeigeführt, gerät er zuweilen in wahrhaft erhabenen Eifer. Wem, der seinen Geist in der schönen alten Welt einheimisch gemacht hat, ohne jedoch einzusehen, dass diese Zerstörungen derselben alle nur ein notwendiger Übergang sind zu dem Bessern und Vollkommneren, das aus ihnen erfolgen soll, lässt sich das verdenken? Eben so finden sich in seinen Komödien, und in Castruccio’s Leben, Züge ächt heidnischer Ausgelassenheit und genialischer Gottlosigkeit.
Gegen diesen Vorwurf der Feindschaft gegen das Christentum, so wie er es kannte, muss man darum Machiavelli nicht verteidigen wollen; man muss ihn zugeben, aber man muss ihn gerecht würdigen. Bei dem Allen hat er Sorge getragen, mit allen Sakramenten der Kirche gehörig versehen, aus dem Leben zu scheiden, welches für seine hinterlassenen Kinder sowohl als Schriften, ohne Zweifel sehr gut war.

Große Schreibe- und Pressefreiheit in Machiavelli’s Zeitalter


Es dürfte auf Veranlassung des vorigen Abschnittes, und indem vielleicht einer oder der andere unserer Leser sich wundert, wie dem Macchiavelli das so eben Gemeldete habe hingehen können, der Mühe wert sein, zu Anfange des 19ten Jahrhunderts aus den Ländern, die sich der höchsten Denkfreiheit rühmen, einen Blick zu werfen auf die Schreibe- und Pressefreiheit, die zu Anfange des 16ten Jahrhunderts in Italien und in dem päpstlichen Sitze Rom Statt fand. Ich führe von Tausenden nur zwei Beispiele an. Macchiavelli’s florentinische Geschichte ist auf die Aufforderung des Papstes Clemens VII. geschrieben, und an denselben überschrieben. In derselben befindet sich gleich im ersten Buche folgende Stelle: »So wie bis auf diese Zeit keine Meldung geschehen ist von Nepoten oder Verwandten irgend eines Papstes, so wird von nun an von solchen die Geschichte voll sein, bis wir sodann auch auf die Söhne kommen werden; und so ist denn den künftigen Päpsten keine Steigerung mehr übrig, als dass sie, so wie sie bisher diese ihre Söhne in Fürstentümer einzusetzen gesucht haben, denselben auch den päpstlichen Stuhl erblich hinterlassen.«
Dieser florentinischen Geschichte, nebst dem Buche vom Fürsten, und den Diskursen, stellt derselbe Clemens, honesto Antonii (so hieß der Drucker) desiderio annuere volens, ein Privilegium aus, in welchem allen Christen bei Strafe der Exkommunikation, den päpstlichen Untertanen noch überdies bei Konfiskation der Exemplare und 25 Dukaten Strafe, verboten wird, diese Schriften nachzudrucken.
Derselbe Machiavelli hat eine Komödie geschrieben, Mandragola, welche übrigens ein sehr geistreiches Werk ist. Wir schweigen von der Beziehung dieser Komödie auf die öffentlichen Sitten, und merken nur Folgendes an, was am Nächsten zum Ziele trifft. Eine Hauptrolle hat in diesem Stücke ein Mönch und Beichtiger, der an seiner heiligen Stätte zuerst durch ein verstelltes Vertrauen, und, damit man sich seiner versichere, beredet wird, und sich versteht, bei der Äbtissin zu vermitteln, dass diese einer Geschwängerten einen Abführungstrank eingebe, Alles zu größerer Ehre Gottes, und um dem Nächsten allerlei Ärgernisse zu ersparen, der sodann, als es Ernst wird, eine rechtschaffene und tugendhafte Frau überredet, und es ihr zur Gewissenssache macht, indem sie dadurch Mutter einer seligen Seele werde, einem Anderen, denn ihrem Manne, sich Preis zu geben; der zuletzt, in einer zufolge dieser Intrige Statt findenden Verkleidung eine lächerliche Rolle übernehmen muss. Dieses Stück wurde zu Florenz mit ausnehmendem Beifalle aufgeführt, und kaum hatte Pabst Leo davon gehört, so hatte er nichts Angelegneres, als die Aufführung desselben auch zu Rom zu verordnen.
Zu erklären ist dies allerdings. Die Päpste und die Großen der Kirche betrachteten selber ihr ganzes Wesen lediglich als ein Blendwerk für den niedrigsten Pöbel, und, wenn es sein könnte, für die Ultramontaner, und sie waren liberal genug, jedem feinen und gebildeten italienischen Manne zu erlauben, dass er über diese Dinge eben so dächte, redete und schriebe, wie sie selbst unter sich darüber redeten. Den gebildeten Mann wollten sie nicht betrügen, und der Pöbel las nicht. Eben so leicht ist zu erklären, warum späterhin andere Maasregeln nötig wurden. Die Reformatoren lehrten das deutsche Volk lesen, sie beriefen sich auf solche Schriftsteller, die unter den Augen der Päpste geschrieben hatten, das Beispiel des Lesens wurde ansteckend für die andern Länder, und jetzt wurden die Schriftsteller eine furchtbare, und eben darum unter strengere Aufsicht zu nehmende Macht.
Auch diese Zeiten sind vorüber, und es werden dermalen, zumal in protestantischen Staaten, manche Zweige der Schriftstellerei, z.B. philosophische Aufstellung allgemeiner Grundsätze jeder Art, gewiss nur darum der Zensur unterworfen, weil es bedenklich sein dürfte, eine auf den Gegenstand der Schriften sich gründende Ausnahme von der allgemein eingeführten Zensur zu verstatten, und schwierig, die Grenzen dieser Ausnahme zu bestimmen, und über dieselben zu halten. Da nun bei dergleichen Gegenständen häufig sich findet, dass denen, welche nichts zu sagen wissen, als das was Jedermann auch schon auswendig weiß, in alle Wege erlaubt wird, so viel Papier zu verwenden, als sie irgend wollen; wenn aber einmal wirklich etwas Neues gesagt werden soll, der Zensor, der das nicht sogleich zu fassen vermag, und vermeinend, es könne doch ein nur ihm verborgen bleibendes Gift darin liegen, um ganz sicher zu gehen, es lieber unterdrücken möchte; so wäre es vielleicht manchem Schriftsteller vom Anfange des 19ten Jahrhunderts in protestantischen Ländern nicht zu verdenken, wenn er sich einen schicklichen und bescheidenen Teil von derjenigen Pressfreiheit wünschte, welche die Päpste zu Anfange des 16ten ohne Bedenken allgemein zugestanden haben.
Machiavelli’s Schriften


Amtsberichte während des Sekretariats, Briefe u.dergl. abgerechnet, sind Machiavelli’s Hauptschriften folgende.
Zuvörderst drei Bücher Diskurse über die erste Dekade des Livius, geschrieben, wie früher gesagt, nach seiner Absetzung vom Sekretariate. Sie enthalten seine Lehre, so wie sie in seinen übrigen politischen Schriften auch vorliegt, nur könnte man als ihren Hauptcharakter angeben, vorzügliche Klarheit und Popularität, für welche ihm dadurch, dass er eine bestimmte Begebenheit, oder ein Raisonnement seines Autors zur Stütze hatte, vorgearbeitet war. Zu derselben Zeit hat er auch seine sieben Bücher von der Kriegskunst geschrieben.
Man erlaube mir auf Veranlassung des letztgenannten Werks zu bekennen, dass, obwohl ich von der Kriegskunst nichts verstehe, ich dennoch glaube, dass es der Mühe wert sei, dass ein Mann von tiefen Kenntnissen über das Militärwesen, und der ohne Vorurteil sei, und von Einfluss, dieses Werk noch einmal gründlich studiere, und dass ich dafür halte, dies, falls es geschehen sollte, könne von wichtigen Folgen sein. Zu Machiavelli’s Zeiten war die Infanterie in Italien so wenig geachtet, dass in einer Armee von 20000 Mann es oft kaum 2000 Infanteristen gab. Er zeigt, dass allein die Infanterie den Nerv der Armeen ausmache, mit einleuchtenden Gründen; man ist seitdem allgemein desselben Glaubens geworden, vielleicht nicht ohne Macchiavelli’s Zutun. Aber es ist noch ein zweiter, wichtigerer und für unsere Zeiten entscheidender Punkt in der Machiavelli’schen Kriegskunst. Es ist nämlich, so viel der in der Kunst Uneingeweihte darüber erkunden kann, die allgemeine Meinung unserer Tage, dass im Kriege die Artillerie Alles entscheide, dass dieser nur durch noch besser eingerichtete Artillerie die Wage zu halten, gegen sie selbst aber kein Gegenmittel sei; und in der Trat sind auch die letzten Schlachten, welche Europa in die gegenwärtige traurige Lage gebracht haben, lediglich durch dieses Mittel entschieden worden. Ganz anderer Meinung ist Machiavelli; er glaubt, die Artillerie sei in offener Feldschlacht nur gegen Feige furchtbar, eine brave und zweckmäßig bewaffnete Armee aber bedürfe keiner und könne die des Feindes verachten. Er will alle Schlachten, nach Art der Alten, in ein Gefecht in der Nähe, und in Handgemenge verwandeln, und ist in Absicht der Artillerie für das gerade darauf Losgehen, indem ja, wenn man nur an sie heran sei, sie ohne Rettung verloren gehe. Die von Andern aufgeworfene Frage, ob wohl, wenn die Feinde der Römer ihnen Artillerie entgegen zu setzen gehabt hätten, diese ihre Eroberungen gemacht haben würden, beantwortet er, wie uns vorkommt, sehr plausibel, also: allerdings würden sie es, denn sie wussten sich gegen die weit furchtbareren Elephanten und Sichelwagen, die ihnen entgegengesetzt wurden, zu verteidigen, und diese zu überwinden. Ein Hauptaugenmerk bei Armeen ist ihm die Bewaffnung derselben. So will er, als die eigentliche Stärke der Armeen, wie oben gesagt, Infanterie, und zwar zwei Arten derselben, die er, nach bestimmten Regeln in einander geordnet, in Schlachtordnung stellt; erstens, eine, gerüstet nach Art der alten Römer, vollkommen geharnischt, mit Schild und kurzem römischen Degen, die zweite, nach Art der Neueren, mit Lanzen. Die Bajonette sind ihm unbekannt.
Wenn man erwägt, dass von jeher alle Veränderungen in den Verhältnissen der Völker sich auf die Veränderung der Führung des Krieges, und die der Waffen, gegründet haben, und wenn man sieht, dass in der gegenwärtigen Kriegskunst Alles in die Artillerie gesetzt werde, so leuchtet ein, dass, wenn plötzlich, wie aus der Erde hervorkommend, ein Heer aufträte, für welches die Artillerie vernichtet wäre, dieses fürs Erste schnell und ohne Widerstand die Oberhand gewinnen, und seinen Gebieter in den Stand setzen würde, Europa diejenige Gestalt zu geben, welche er für die rechte hielte. Und so wäre es denn wohl der Mühe wert, dass von solchen, die nicht die Knechtschaft Europens wollen, sondern seine Freiheit und seine Ruhe, jenen Gedanke Machiavelli’s noch einmal gründlich untersucht, und entschieden, ob derselbe, der damals ohne Zweifel leicht ausführbar gewesen wäre, noch jetzt, nach den Fortschritten, die seitdem die Artillerie genommen, noch ausführbar sei, und auf welche Weise. Nur ist zu wünschen, dass einem solchen, nebst den übrigen oben erwähnten Qualitäten, ganz besonders die nicht abgehe, dass er ohne Vorurteil sei, oder die Kraft habe, ein Vorurteil aufzugeben. Denn ungeachtet wir uns selbst, wie billig, alles Urteils in dieser Sache bescheiden, so erlauben wir uns dennoch, zu bemerken, dass wir anderwärts gewiss wissen, dass es in allen Dingen wunderbare Schreckbilder gebe, vor welchen die Gegenwart durchaus nicht vorbei kommen kann, und über welche die Nachwelt lachen wird, und dass wir, in Absicht des Kriegswesens, des geheimen Verdachts, den wir freilich nicht begründen zu können gestehen, uns nicht erwehren können, dass der Respekt gegen das Schießpulver unter diese wunderbaren Beschränkungen des modernen Denkens und Mutes gehören möge.
Der erwähnten beiden Schriften Resultate legte er in seiner Schrift: der Fürst, dem Lorenzo von Medicis dar. So sagt er selbst in der Zuschrift an diesen: »Ich glaube Euer Magnifizenz kein besseres Geschenk bringen zu können, als indem ich Dieselbe in den Stand setze, in der allerkürzesten Zeit alles dasjenige zu lernen, auf dessen Erlernung ich selbst so viele Jahre, unter so vielen Drangsalen und Gefahren, habe verwenden müssen.« Vieles in diesem Buche ist gleichlautend mit dem, was in den Diskursen gesagt ist; und obwohl nicht Alles, was in diesem Buche enthalten ist, auch in den Diskursen vorkommt, indem das Erstere nach einem anderen Plane verfasst ist, so geht doch Alles hervor aus demselben Geiste; dass es daher ein sehr unglücklicher Einfall des florentinischen Vorredners ist, dem Fürsten die Diskurse entgegen zu setzen, und jenen durch diese bestreiten zu wollen.
Beilagen zu der letztern Schrift sind das Leben des Castruccio Castracani, dessen historische Grundlage sich im zweiten Buche der florentinischen Geschichten unsers Verfassers vorfindet; eine Art von Archontopädie des Machiavelli’schen Fürsten, geschrieben zur Nachahmung des von Machiavelli als Verfassers der Kyropädie sehr geschätzten Xenophon; imgleichen die Erzählung, wie Cesar Borgia den Vitellozzo Vitelli, Oliverotto von Fermo, Herrn Pagolo, und den Herzog von Gravina, Orsini, berückt habe. Beilagen sind es, habe ich gesagt, zu dem Buche vom Fürsten, wie aus dem Texte des letzteren hervorgeht (obwohl der Inhalt der letzteren Schrift auch in einem Amtsberichte vorgekommen sein mag), wie sie denn auch als solche, in den alten Ausgaben mit fortlaufender Seitenzahl jenem beigedruckt sind. Nur den neueren florentinischen Herausgebern, die nun einmal nicht umhin konnten, sich des Machiavelli’schen Fürsten in die Seele seines Verfassers zu schämen, hat es gefallen, diese Dinge durch einander zu werfen und anderwärts einzurücken, damit man auch nicht durch sie auf die wahre Tendenz jenes Buchs gebracht würde, und es ihnen leichter würde, ihren modrigen und übel riechenden Staub dem Leser in die Augen zu werfen.
Alles Genannte ist, wie aus den Schriften selbst hervorgeht, noch unter der Regierung des Papstes Leo geschrieben. Die spätere und letzte seiner großen schriftstellerischen Arbeiten sind die acht Bücher florentinischer Geschichten, endend mit dem Tode Lorenz von Medicis, des Enkels Kosmus. Für die Fortsetzung hatte er vorgearbeitet, und ein Teil dieser Vorarbeiten sind uns durch die neueren Herausgeber, unter dem Titel historischer Fragmente, mitgeteilt worden.
Noch haben wir von ihm gelesen, vier eigene Komödien (darunter eine ganz in Versen); und eine Übersetzung der Andria des Terentius. Unter den ersten ist Clizia freilich eine bloße ziemlich getreue Nachahmung der Casina des Plautus, und auch den übrigen dient Plautus zum Muster. Doch lässt sich insbesondere von der schon oben erwähnten Mandragola rühmen, dass Intrige und Witz eigentümlich und originell sind, was von den wenigsten der übrigen neueren Komiker sich rühmen lässt, welche größtenteils in Nichts zergehen würden, wenn ihnen abgezogen würde, was sie von Terentius, und ganz vorzüglich von Plautus, entlehnt haben; wie denn z.B. des so viel geltenden Moliere’s einzelne Scherze, denen der Unkundige es nimmermehr ansehen würde, z.B. im Amphitruo, dem Geizigen u.s.w. ganz getreu, und, wie es uns scheint, noch witziger gesagt, in den Vorbildern dieser Komödien beim Plautus sich vorfinden. Im Prologus zu dieser Mandragola sagt Machiavelli: »Falls dieser Gegenstand in seiner Geringfügigkeit nicht würdig scheinen sollte eines Mannes, der für ernsthaft und weise gelten will, so entschuldigt ihn damit, dass er durch diese Spiele der Phantasie die trüben Stunden, die er verlebt, aufheitern möchte, indem er eben jetzt nichts Anderes hat, wohin er seine Blicke wende, und es ihm benommen ist, Gaben anderer Art in andern Unternehmungen zu zeigen.« Diese Entschuldigung, die seinen Zeitgenossen und Mitbürgern ohne Zweifel genug tat, tue auch genug der Nachwelt, falls es bei ihr hierüber einer Entschuldigung bedürfen sollte.
Zwei Jahr vor seinem, 1527 in seinem 59sten Lebensjahre, erfolgten Tode, trat er, in mancherlei außerordentlichen Aufträgen, die er erhielt, wieder in die Staatsgeschäfte. Er starb, ungeachtet dieser bedeutenden Aufträge und des Vertrauens, welches zwei hinter einander regierende Päpste auf ihn setzten, und oft benutzten, und ungeachtet des wichtigen Amtes, das er vierzehn Jahre lang in seiner Republik verwaltet hatte, dennoch in der Armut, deren Ehrwürdigkeit er immer als einen ehrenden Charakterzug einer Republik gepriesen hatte; welches nur als Beweis für seine eigene Integrität und Bescheidenheit angeführt wird, keineswegs aber, um seiner Zeit, seinem Vaterlande und seinen Gönnern darüber einen Vorwurf zu machen.

Inwiefern Machiavelli’s Politik auch noch auf unsere Zeiten Anwendung habe


Der Hauptgrundsatz der Machiavelli’schen Politik, und wir setzen ohne Scheu hinzu, auch der unsrigen, und, unsers Erachtens, jeder Staatslehre, die sich selbst versteht, ist enthalten in folgenden Worten Machiavelli’s*): »Jedweder, der eine Republik (oder überhaupt einen Staat) errichtet, und demselben Gesetze gibt, muss voraussetzen, dass alle Menschen bösartig sind, und dass ohne alle Ausnahme sie alsbald ihre innere Bösartigkeit auslassen werden, sobald sie dazu eine sichere Gelegenheit finden.« Es tut hierbei gar nicht Not, dass man sich auf die Frage einlasse, ob denn die Menschen wirklich also beschaffen seien, wie sie in jenem Satze gesetzt werden, oder nicht; kurz und gut, der Staat, als eine Zwangsanstalt, setzt sie notwendig also voraus, und nur diese Voraussetzung begründet das Dasein des Staats. Wollten sie schon das Rechte, so hättest du ihnen höchstens zu sagen, was recht sei; da du dich aber überdies noch durch ein Strafgesetz verwahrst, so setzest du allerdings voraus, dass sie den guten Willen nicht haben, sondern einen bösen, den du erst durch die Furcht des ihnen angedrohten größeren Übels unterdrücken musst, auf dass, wie auch immer innerlich ihr Wille bleiben möge, dennoch das äußere Resultat also ausfalle, als ob Keiner bösen, sondern Alle nur guten Willen hätten. Und so Jemand den guten und gerechten Willen in sich erzeugt, so bricht sich an diesem das Strafgesetz als Antrieb denn auch völlig, indem er das Rechte tun würde, wenn auch kein Gebot und keine Strafe wäre, und falls das Unrechte geboten wäre, es dennoch, jedem Strafgesetz zum Trotz, nicht tun, sondern lieber sterben würde.
Oder, um dasselbe noch in einer anderen Wendung auszusprechen: der Staat, als Zwangsanstalt, setzt den Krieg Aller gegen Alle voraus, und sein Zweck ist, wenigstens die äußere Erscheinung des Friedens hervorzubringen, und, falls auch etwa in dem Herzen der Hass Aller gegen Alle, und die Lust über einander herzufallen, immerfort bliebe, dennoch zu verhindern, dass dieser Hass und diese Lust nicht in Taten ausbreche.
Nun gibt es ferner ein zwiefaches Verhältnis des Regenten, nämlich, das zu seinen Bürgern, und das zu andern Staaten. In Absicht des ersteren gibt es wieder zwei Fälle. Entweder nämlich will das Volk sich die Herrschaft des Gesetzes überhaupt noch nicht gefallen lassen, sondern es strebt unaufhörlich, und ergreift jede Gelegenheit, das Joch abzuschütteln und in die erste Ungebundenheit zurück zu kehren; so ist in diesem Falle Krieg zwischen dem Fürsten selbst und dem Volke, d.h. es ist Krieg zwischen dem Frieden und dem absoluten Kriege; und der Fürst erhält, da ja schlechthin, und ob es dem Volke gefalle oder nicht, Gesetzmäßigkeit und Friede sein soll, in diesem Falle das göttliche Recht des Krieges gegen ein solches Volk, nebst allen Rechten, die in jenem ersten liegen, welche zu erörtern hier nicht Not tut. Oder, welches der zweite Fall ist, das Volk hat sich dem Gesetze bequemt, und sich an die Unterwürfigkeit unter dasselbe sowohl überhaupt, so wie an die Ordnung, wie es in dieser Verfassung sich ausspricht, und sich in Tätigkeit versetzt, gewöhnt, und ob wohl noch immer Einzelne gegen das Gesetz sündigen mögen, so steht doch die Masse nicht mehr auf, um sich der Vollziehung zu widersetzen. In diesem Falle ist Friede zwischen dem Fürsten und dem Volke, und das Volk als Volk ist und bleibt immerfort vollkommen gerecht vor dem Fürsten, indem es den einzelnen Ungerechten von sich ausstößt, und ihn der Ahndung des Gesetzes überlässt.
Machiavelli’s Vorschriften sind berechnet auf ein Land, in welchem zu der Zeit, als er schrieb, noch immer der erste Fall Statt fand; und er weiß dies so gut, dass er nicht vergisst, wiederholt zu erinnern, dass in andern Ländern, wo die Regierungen mehr befestigt seien, z.B. in Deutschland, Spanien, Frankreich, jene Regeln keine Anwendung fänden. In unserm Zeitalter ist, besonders in der Nation, für die ich zunächst schreibe, unter den Deutschen, der zweite Zustand der Dinge schon seit Jahrhunderten eingetreten, die Fürsten sind im Frieden mit den Völkern, und bedürfen in dieser Rücksicht gegen sie keiner Politik, und keines anderen Mittels, sie zu zähmen, als eben des Gesetzes selber: und so ist denn dieser ganze Teil der Lehren des Macchiavelli’s, wie man ein widerstrebendes Volk unter das Joch der Gesetze erst bringen solle, für unser Zeitalter erledigt.
Keineswegs aber ist erledigt der zweite Teil, betreffend das Verhältnis zu andern Staaten; sondern es wird durch die reichen Erfahrungen der drei Jahrhunderte, um welche die seitdem in ganz anderer Kraft und Fülle sich entwickelnde Geschichte älter geworden, imgleichen durch eine tiefere Philosophie, dieser zweite Teil noch verstärkt, und noch weit nachdrücklicher eingeschärft.
Vor jedem Irrtum in der Beurteilung jenes gegenseitigen Verhältnisses der Staaten zu einander wird man völlig gesichert, wenn man auch diesem den oben an die Spitze gestellten Satz zu Grunde legt, und annimmt, dass Jeder jede Gelegenheit ergreifen werde, um dem Andern zu schaden, so oft er seinen eigenen Vorteil dabei zu ersehen glauben wird. Auch hier hat man sich nicht darauf einzulassen, ob die Menschen wirklich also gesinnt sind, oder nicht; davon haben wir nicht geredet, und es gehört nicht hierher. Wir haben nur gesagt: nach dieser Voraussetzung muss man seine Berechnung machen. Denn, da es doch immer wenigstens möglich ist, dass es sich also verhalte, so bist du, wenn du darauf gerechnet hast, und es so kommt, gedeckt, da du, wenn du nicht darauf gerechnet hättest, und es doch käme, bloß ständest und Beute würdest; kommt es aber nicht also, so ist es desto besser für dich, indem du die für den Widerstand bereit gehaltene Kraft auf eine andere Weise zu deinem Vorteile gebrauchen kannst. Es ist um so notwendiger, dass, selbst ohne bei irgend Einem die geringste Bösartigkeit vorauszusetzen, zwischen Staaten es zu diesem Verhältnisse der fortdauernden Kriegslust kommen müsse, da zwischen ihnen niemals, so wie zwischen Bürgern eines geschlossenen und geordneten Staates, gewisses und ausgemachtes Recht Statt finden kann. Zwar lassen sich die Territorialgrenzen abstecken, aber nicht bloß auf dein Territorium geht dein Recht und gründet sich deine Sicherheit, sondern auch auf deine natürlichen Alliierten, und überhaupt auf Alles, wohin du deinen Einfluss erstrecken, und womit du in der Folge dich vergrößern kannst. Überdies will jede Nation das ihr eigentümliche Gute so weit verbreiten, als sie irgend kann, und so viel an ihr liegt, das ganze Menschengeschlecht sich einverleiben, zufolge eines von Gott den Menschen eingepflanzten Triebes, auf welchem die Gemeinschaft der Völker, ihre gegenseitige Reibung an einander, und ihre Fortbildung beruht. Da dieses nun Alle wollen, so geraten sie notwendig, und wenn sie auch Alle durch reine und vollendete Geister regiert würden, in Konflikt, und die Beantwortung der Streitfrage, ob dies dein, oder deines Nachbars natürlicher Alliierter sei, und wo die Grenzen eures euch gebührenden Einflusses gezogen werden sollen, wird selten in der Vernunft eine Prämisse finden.
Es wäre daher noch immer zu wünschen, dass unsere Politiker, also, dass es ihnen von nun an keinen Augenblick mehr aus dem Gesichte käme, und niemals darüber der geringste Zweifel, oder irgend eine Neigung, einmal eine Ausnahme zu gestatten, bei ihnen entstände, sich überzeugten von folgenden zwei Sätzen: 1) der Nachbar, es sei denn, dass er dich als seinen natürlichen Alliierten gegen eine andere euch beiden furchtbare Macht betrachten müsse, ist stets bereit, bei der ersten Gelegenheit, da er es mit Sicherheit können wird, sich auf deine Kosten zu vergrößern. Er muss es tun, wenn er klug ist, und kann es nicht lassen, und wenn er dein Bruder wäre. 2) Es ist gar nicht hinreichend, dass du dein eigentliches Territorium verteidigest, sondern auf Alles, was auf deine Lage Einfluss haben kann, behalte unverrückt die Augen offen, dulde durchaus nicht, dass irgend Etwas innerhalb dieser Grenzen deines Einflusses zu deinem Nachteile verändert werde, und säume keinen Augenblick, wenn du darin Etwas zu deinem Vorteile verändern kannst; denn sei versichert, dass der Andere dasselbe tun wird, sobald er kann, versäumst du es nun an deinem Teile, so bleibst du hinter ihm zurück. Wer nicht zunimmt, der nimmt, wenn Andere zunehmen, ab. Es geht sehr wohl an, dass ein Privatmann sage: ich habe genug, und will nichts mehr: denn dieser kommt durch eine solche Bescheidenheit nicht in die Gefahr, auch das zu verlieren, was er hat, indem er, falls Jemand in seinem alten Besitztume ihn angreifen sollte, den Richter zu finden wissen wird. Der Staat aber, der die ihm sich darbietenden neuen Kräfte zur Verteidigung seines alten Besitztums, sich anzueignen verschmäht, findet, wenn er, und vielleicht mit denselben Kräften, deren Erwerbung er versäumte, in seinem alten Besitztume angegriffen wird, keinen Richter, dem er seine Not klagen könne. Ein Staat, der fortgesetzt diese bescheidene Genügsamkeit übte, müsste entweder durch seine Lage sehr begünstigt, oder eine, wenig Reiz habende, Beute sein, wenn er nicht bald auch um dasjenige kommen sollte, womit er sich bescheiden begnügte, und wenn sich nicht finden sollte, dass die Worte: ich will nichts weiter haben, eigentlich die Bedeutung gehabt hätten: ich will gar nichts haben, und will auch nicht existieren. - Es versteht sich übrigens, dass hier immer von Staaten der ersten Ordnung, die ein selbstständiges Gewicht haben im europäischen Staatensysteme, keineswegs aber von untergeordneten, die Rede sei.
Es fließen hieraus zwei Grundregeln. Die erste - so eben mit dem zweiten Satze zugleich beigebrachte: dass man ohne Zeitverlust jede Gelegenheit ergreife, sich innerhalb der Grenzen seines Einflusses zu verstärken, und jedes innerhalb dieser Grenzen uns drohende Übel sogleich in der Wurzel, und ehe es Zeit hat, heranzuwachsen, ausrotte. Wir werden tiefer unten ein Wort Machiavelli’s, diesen Gegenstand betreffend, anführen, und halten deswegen hier uns nicht länger dabei auf. Die zweite: dass man niemals auf das Wort des Andern sich verlasse, wenn man eine Garantie erzwingen kann; falls dies aber augenblicklich nicht möglich sein sollte, es von nun an sich zum Hauptaugenmerke mache, diese Garantie sich noch zu verschaffen, damit man wenigstens so kurze Zeit als möglich das bloße Wort zum Pfande habe; dass man sich stets in der Lage erhalte, Treue und Glauben erzwingen zu können; welches voraussetzt, dass man sich als den Stärkeren erhalte, nicht gerade absolut, welches nicht allemal von uns abhängt, aber doch innerhalb unserer Grenzen, in der nun sattsam bestimmten weitern Bedeutung des Worts; indem, wer in dieser Rücksicht aufgehört hat der Stärkere zu sein, ohne Zweifel verloren ist; dass man von dieser Bedingung der Garantie durchaus nicht abgehe, und wenn man in den Waffen ist, dieselben auf jede Gefahr nicht ablege, ehe man es dahin gebracht hat. Mutige Verteidigung kann jeden Schaden wieder gut machen, und wenn du fällst, so fällst du wenigstens mit Ehre. Jenes feige Nachgeben aber rettet dich nicht vom Untergange, sondern es gibt dir nur eine kurze Frist schmählicher und ehrloser Existenz, bis du von selbst abfällst, wie eine überreife Frucht. Aus solchem Betragen entstehen jene ehrenvollen Frieden, die nicht einmal den Frieden geben, indem sie dem Feinde die völlige Gewalt lassen, unmittelbar nach geschlossenem Frieden seine Pläne da fortzusetzen, wo er sie vor dem Kriege, der ihm einen Augenblick Stillstand gebot, fallen ließ, und zufolge dessen wir zwar ihn zufrieden lassen müssen, aber Er nicht uns. Daher denn auch diese, die es mit solchen Gegnern zu tun haben, mit voller Wahrhaftigkeit ihre Friedensliebe rühmen können, da ihnen in der Trat zu glauben ist, dass sie es lieber haben, wenn die Nachbarn der Beraubung ihrer natürlichen, vielleicht angeborenen und blutsverwandten Alliierten, und der Ausrottung ihres Einflusses bis an ihre Territorialgrenzen heran, ruhig zusehen, und sie machen lassen, als wenn sie mit den Waffen in der Hand sich dagegen setzen; indem die erste Weise weit leichter ist, und weit sicherer, als die zweite. Sie lieben in der Trat den Frieden, den ihrigen nämlich, und sie wünschen wirklich keinen Widerstand zu finden, indes sie gegen alle Welt den Krieg führen, fortsetzen und vollenden.
Man glaube nicht, dass, wenn alle Fürsten so dächten, und nach den aufgestellten Regeln handelten, der Kriege in Europa kein Ende sein würde. Vielmehr wird, da keiner den Krieg anzufangen gedenkt, wenn er es nicht mit Vorteil kann, Alle aber stets gespannt und aufmerksam sind, Keinem irgend einen Vorteil zu lassen, ein Schwert das andere in Ruhe erhalten, und es wird ein langwieriger Friede erfolgen, der nur durch zufällige Ereignisse, als da sind, Revolutionen, Sukzessionsstreitigkeiten u.dgl., unterbrochen werden könnte. - Mehr als die Hälfte der Kriege, welche geführt worden, sind durch große Staatsfehler der Angegriffenen, welche dem Angreifer die Hoffnung eines glücklichen Erfolges gaben, entstanden, und sie wären unterblieben, wenn jene Staatsfehler unterblieben wären. Und da gleichwohl die Kriegsübung nicht ausgehen darf, wenn die Menschheit nicht erschlaffen, und für den späterhin doch wieder möglichen Krieg verderben soll, so haben wir ja noch selbst in Europa, noch mehr aber in den anderen Weltteilen, Barbaren genug, welche doch über kurz oder lang, mit Zwang dem Reiche der Kultur werden einverleibt werden müssen. In Kämpfen mit diesen stähle sich die europäische Jugend, indes in dem gemeinsamen Vaterlande selbst Keiner es wagt, das Schwert zu entblößen, da er allenthalben sich gegenüber eben so gute Schwerter erblickt.
Diese Regeln werden durch die höhere Ansicht des Verhältnisses des Fürsten zu seinem Volke und zu der gesamten Menschheit, aus dem Standpunkte der Vernunft, bestätigt, verstärkt, und zur heiligen Pflicht gemacht. Die Völker sind ja nicht ein Eigentum des Fürsten, so dass er deren Wohl, deren Selbstständigkeit, deren Würde, deren Bestimmung in einem Ganzen des Menschengeschlechts, als seine Privatsache betrachten, und fehlen könne nach Belieben, und wenn es schlecht geht, sagen könne: nun, ich habe geirrt, aber was ist’s denn weiter? der Schade ist mein und ich will ihn tragen; so wie etwa der Besitzer einer Herde, durch dessen Nachlässigkeit ein Teil derselben zu Grunde gegangen wäre, sich trösten könnte. Der Fürst gehört seiner Nation eben so ganz und vollständig an, als sie ihm angehört; ihre ganze Bestimmung im ewigen Rate der Gottheit ist in seine Hände niedergelegt, und er ist dafür verantwortlich. Es ist ihm durchaus nicht erlaubt, nach Willkür von den ewigen Regeln, die Verstand und Vernunft der Verwaltung der Staaten geben, abzugehen. Es ist ihm nicht erlaubt, wenn er z.B. die zweite so eben angeführte Regel zum Schaden seiner Nation vernachlässigt hätte, hinzutreten, und zu sagen: Ich habe an Menschheit, ich habe an Treue und Redlichkeit geglaubt. So mag der Privatmann sagen; geht er darüber zu Grunde, so geht er sich zu Grunde: aber so kann der Fürst nicht sagen, denn dieser geht nicht sich, und geht nicht allein zu Grunde. Glaube er, wenn er will, an Menschheit in seinen Privatangelegenheiten, irrt er sich, so ist der Schade sein; aber er wage nicht, auf diesen Glauben hin, die Nation, denn es ist nicht recht, dass diese, und mit ihr vielleicht andere Völker, und mit ihnen vielleicht die edelsten Besitztümer, welche die Menschheit in tausendjährigem Ringen erworben hat, in den Kot getreten werden, bloß, damit von ihm gesagt werden könne, er habe an Menschen geglaubt. An die allgemeinen Gesetze der Moral ist der Fürst in seinem Privatleben gebunden, so wie der Geringste seiner Untertanen; in dem Verhältnisse zu seinem friedlichen Volke ist er an das Gesetz und an das Recht gebunden, und darf Keinen anders behandeln, als nach dem stehenden Gesetze, wiewohl ihm das Recht der Gesetzgebung, d.i. der fortgesetzten Vervollkommnung des gesetzmäßigen Zustandes bleibt; in seinem Verhältnisse aber zu andern Staaten gibt es weder Gesetz noch Recht, außer dem Rechte der Stärkeren, und dieses Verhältnis legt die göttlichen Majestätsrechte des Schicksals und der Weltregierung, auf die Verantwortung des Fürsten, nieder in seine Hände, und erhebt ihn über die Gebote der individuellen Moral in eine höhere sittliche Ordnung, deren materieller Inhalt enthalten ist in den Worten: Salus et decus populi suprema lex esto.
Diese ernstere und kräftigere Ansicht der Regierungskunst tut es nun, unsers Erachtens, Not bei unserm Zeitalter zu erneuern. Die jedesmal herrschende Zeitphilosophie ermangelt, so sehr auch die Weltleute sich gegen die Sache sträuben, und so schwer sie an das Bekenntnis derselben gehen, dennoch niemals, auf irgend einem Wege auch an diese zu kommen, und auch sie umzuschaffen nach ihrem Bilde. Diese Zeitphilosophie war in der letzten Hälfte des abgelaufenen Jahrhunderts gar flach, kränklich und armselig geworden, darbietend als ihr höchstes Gut eine gewisse Humanität, Liberalität und Popularität, flehend, dass man | nur gut sein möge, und dann auch Alles gut sein lassen, überall empfehlend die goldene Mittelstraße, d.h. die Verschmelzung aller Gegensätze zu einem dumpfen Chaos, Feind jedes Ernstes, jeder Konsequenz, jedes Enthusiasmus, jedes großen Gedankens und Entschlusses, und überhaupt jedweder Erscheinung, welche über die lange und breite Oberfläche um ein Weniges hervorragte, ganz besonders aber verliebt in den ewigen Frieden. Sie hat ihren entnervenden Einfluss recht merklich auch an die Höfe und in die Kabinette verbreitet. - Seit der französischen Revolution sind die Lehren vom Menschenrechte und von der Freiheit und ursprünglichen Gleichheit Aller, - zwar die ewigen und unerschütterlichen Grundfesten aller gesellschaftlichen Ordnung, gegen welche durchaus kein Staat verstoßen darf, mit deren alleiniger Erfassung aber man einen Staat weder errichten, noch verwalten kann, - auch von Einigen der Unsern, in der Hitze des Streites, mit einem zu großen Akzente, und als ob sie in der Staatskunst noch weiter führten, als sie es wirklich tun, behandelt, und manches Andere, was dahin auch noch gehört, übergangen worden, welche Übertreibung gleichfalls nicht ohne allen störenden Einfluss geblieben. Nun hat man zwar nicht ermangelt, später das Fehlende in mancherlei Formen nachzuholen; aber es scheint, dass diese Schriften, als Schulübungen und Fakultätenware, und als nicht würdig von den Händen der Weltleute berührt zu werden, liegen geblieben. So mag denn nun Einer, der nicht unbekannt ist und nicht unberüchtigt, von den Toten aufstehen, und sie des Rechten bedeuten!

*) Diskurse. Bd.I. Kap.3.

A continuidade do livro pode ser encontrada no site : http://www.textlog.de/9389.html

A QUESTÃO DA GÊNESE E DA INSTABILIDADE DOS REGIMES POLÍTICOS EM SPINOZA.


A doutrina política de Spinoza liga-se à teoria das paixões. Ela pode ser lida, nos mínimos detalhes, na Ética. A paixão compreendida permite entender também as causas e fundamentos da sociedade política e das instituições. ( ) É a partir das paixões que Spinoza entende as disfunções institucionais encontradas na origem da auto-destruição das sociedades políticas. As paixões geram o Estado e podem destruí-lo. Com esta plataforma, analisemos as propostas indicadas por Spinoza para remediar a marcha da dissolução da sociedade política. Sendo o filósofo um defensor da democracia, os remédios por ele sugeridos integram a auto-regulagem das disfunções institucionais. Como toda a sua filosofia, da natureza ao conhecimento e deste à administração das paixões, é imanente (as mudanças não vêm de fora, de uma divindade ou de valores eternos), e monista, qualquer solução externa, em vez de remediar um status quo em declínio serve, na verdade, para piorá-lo. É por esse motivo que as teses teológico-políticas desgastam ainda mais o Estado, conduzindo-o à guerra das religiões, tão comuns no século 17 europeu.

Tomemos o artigo 7 do Capitulo I do Tratado Político: “Visto que todos os homens, bárbaros ou cultivados, formam em toda parte costumes que se dão um estatuto civil, não é dos ensinos da razão, mas da natureza comum dos homens, isto é, da sua condição, que é preciso as causas e os fundamentos naturais dos Estados…”. ( ) Quando Spinoza fala em “condição comum dos homens”, refere-se a eles como seres apaixonados. Mas submetidos a quais paixões? Todo o Tratado Político pressupõe que os homens desejam necessáriamente bens materiais. Trata-se da avaritia, paixão universal e constante. (TP, X/6). Eles também são necessariamente supersticiosos. “Concluo, portanto, dizendo que os vícios inerentes ao estado de paz (…) não devem ser combatidos diretamente, mas de modo indireto, colocando-se princípios fundamentais de modo que o maior número se esforce não de viver sábiamente (isto é impossível) mas se deixe dirigir pelas afecções das quais o Estado arranca mais benefícios. É preciso tender sobretudo a fazer com os ricos sejam senão ecônomos, pelo menos que eles desejem aumentar suas riquezas. Pois não há dúvida que se esta avidez (avaritia) que é uma paixão universal, e constante, seja alimentada pelo desejo de glória, a maioria se aplicará com maior zelo a aumentar a sua riqueza sem os meios desonrosos , o ter que eles podem pretender serem bem considerados evitando a vergonha (ignomínia)”. O desejo de possuir bens materiais, na sua origem, é exposto na primeira metade do livro III da Ética.

“Toda a coisa se esforça, enquanto está em si, por perseverar no seu ser”. (Etica, III/4-9) ( ) Quando esse esforço (conatus) é favorecido por causas externas, ele se transforma em alegria (E, III, 11) ( ) Se o nosso corpo aumenta ou diminui sua potência de agir, a idéia desta coisa aumenta e diminui, aumenta ou reduz a potência da nossa mente. ( ) Quando a alegria é seguida da causa exterior que lhe atribuimos, ela torna-se amor por esta causa externa (E, III, 12-13) Amor é a alegria seguida da idéia de uma causa externa, ódio a tristeza seguida da idéia da causa externa. Quem ama se esforça necessariamente por ter presente e conservar a coisa que ama, quem odeia se esforça por destruir a coisa que odeia. Se amamos algo, nos apegamos incondicionalmente e queremos nos apropriar e conservá-lo, portanto. Nós nos alienamos inteiramente nele. Esta alienação pode passar da coisa que nos alegra para outras, a ela ligadas em nossa mente. Assim ocorre com os meios para conseguí-la no futuro, como é o caso do dinheiro ou da terra.

Para conseguir o necessário para todos os indivíduos, as forças de cada um deles não bastariam se os homens não se prestassem serviços mútuos. O dinheiro tornou-se instrumento com o qual nos proporcionamos todas as coisas, sendo ele o resumo de todas as riquezas, tanto que sua imagem ocupa ordináriamente mais do que todas as outras coisas nas almas vulgares. Elas não podem imaginar nenhum tipo de alegria, senão acompanhando como causa a idéia da moeda. Este, no entanto, é um vício nos que estão à busca de dinheiro, não por necessidade nem para prover as necessidades vitais, mas porque aprenderam a arte variada de enriquecer e se honram de possuir. Eles dão ao corpo o seu pasto, segundo o costume, mas tentando poupar, porque acreditam perdida toda parte de seus bens dispendida para a conservação do corpo. Para os que conhecem o verdadeiro uso da moeda, e regulam sua riqueza segundo as necessidades apenas, eles vivem contentes com pouco. ( )


No Apêndice do livro I da Ética, mostra-se como semelhante teoria do amor permite explicar a origem de nossa crença em divindades antropomórficas. Deus existe necessariamente. Ele é único. Ele age apenas pela necessidade de sua natureza. Ele é a causa livre de todas as coisas. Tudo é em Deus e depende dele, nada pode ser concebido nem ser sem Ele. Tudo foi prederminado por Deus, não por livre vontade, por um beneplácito absoluto, mas pela sua natureza absoluta, ou seja, por sua potência infinita. Os homens imaginam que todas as coisas da natureza agem, como eles, tendo em vista um fim. E imaginam que Deus dirige tudo para uma finalidade. Deus fez o homem para quel ele lhe prestasse culto. Isto é um preconceito. Todos nascem sem o conhecimento das causas das coisas e todos têm apetite de buscar o que lhes é útil. O que está em sua consciência. Daí,

1) os homens imaginam ser livres, porque têm consciência de sua volições e de seu apetite e não pensam, mesmo em sonho, nas causas que os dispõem a apetecer e a querer, não possuindo delas nenhum conhecimento.
2) Eles agem sempre tendo em vista um fim, o útil que lhes apetece. Eles se esforçam sempre e unicamente para conhecer as causas finais das coisas completadas e se colocam em repouso quando delas são informados, não tendo mais razões de se inquietar.
3) Se não podem conseguir tais razões finais dos outros, refletem sobre os fins pelos quais são determinados em ações semelhantes, e assim julgam os outros por eles. Como encontram em si mesmos e fora de si meios que ajudam para atingir o que é útil (olhos para ver, dentes para mastigar, ervas e animais como alimento, Sol para iluminar, mar para produzir peixes) eles chegam a considerar tudo o que está no interior da natureza enquanto meio para seu uso. Como tais meios não são produzidos por eles, persuadem-se da existência de um ou vários diretores da natureza (Naturae rectores) dotados da liberdade humana, que provêm as suas necessidades e tudo colocam ao seu uso.
4) Como ignoram a compleição daqueles seres, julgam-na segundo a sua própria e admitem que os deuses dirigem tudo para uso dos homens, afim de que eles se apeguem às divindades e para serem honrados pelos humanos. E todos, projetando a sua própria compleição, inventaram no seu engenho diversos meios de cultuar Deus, com o fim de serem amados por Ele acima de todos os demais. E assim, obter que Ele dirigisse a natureza inteira em proveito de seu desejo cego e de sua insaciável avidez (avaritia).
5) Tal preconceito se transforma em superstição e lança raizes profundas na mente humana. Tentanto dizer que a natureza nada faz em vão (segundo a sua economia, na qual eles são o fim), nada mais provam que os deuses e a natureza deliram como eles. Como a natureza comporta furacões, tempestades, terremotos, etc. coisa naturais, tanto quanto as que servem utilmente aos homens, este tentam inverter toda a fábrica natural, inventando uma outra. E admitem que os juizos divinos transcendem os humanos e, portanto, a verdade nunca seria acessível a eles. Isto seria assim, se as matemáticas ocupadas não com os fins mas apenas com as essências e propriedades das figuras, não apresentassem uma outra norma da verdade, permitindo perceber os preconceitos comuns e chegar ao conhecimento verdadeiro das coisas.


Além da Ética, o Prefácio do Tratado Teológico Político analisa o mecanismo pelo qual quando somos presas do medo (E, III/18 e Escólio 2) tal crença se transforma em superstição (E, III, 50 e Escólio). Tanto o Estado quanto as superstições, como a avaritia, a fome de bens, são explicados pela teoria das paixões. Donde a alienação explicada por Spinoza é dupla: ela é econômica e ideológica. No artigo 5 do capítulo I do Tratado Político Spinoza resume as teoria das relações humanas apaixonadas, tal como a expôs na segunda metade do livro III da Ética. As paixões analisadas são a piedade, a ambição da glória, a ambição de mando e a inveja. Todas têm uma origem comum : a imitação afetiva, cuja dedução é dada na Ética III/27. “Se imaginamos que uma coisa semelhante (simile) a nós e diante da qual não experimentamos nenhum afecção de nenhum modo, experimenta alguma afecção, experimentamos por isto mesmo uma afecção semelhante. As imagens das coisas são afecções do corpo humano, cujas idéias nos representam os corpos externos como se estivessem presentes em nós, ou seja, cuja idéia envolve a natureza de nosso corpo e ao mesmo tempo a natureza presente de um corpo externo. Se a natureza do corpo externo é simile à do nosso corpo, a idéia do corpo externo que imaginamos, envolve uma afecção do nosso corpo similar à do corpo externo. Por conseguinte, se imaginamos algum semelhante a nós afetado de alguma afecção, esta imaginação envolve um afecção similar do nosso corpo. É por isso que imaginamos que se uma coisa similar a nós experimenta alguma afecção, experimentamos uma afecção similar à sua. Se, pelo contrário, tivessemos ódio uma coisa similar a nós, experimentariamos, na medida de nosso ódio uma afecção contrária e não semelhante à sua”. ( ) Quando vemos alguem sofrer, partilhamos a sua dor (é a piedade, E. III/27) e queremos socorrê-lo (é a benevolência, E III/27, corolário 3). Se conseguimos socorrê-lo e ele se alegra e, pois, nos alegramos com a idéia de nós mesmos como causa (é a glória, E III/30 e escólio) e como se trata de um sentimento muito agradável, desejamos, para reproduzi-lo, continuar na ajuda aos outros (é a ambição da glória, E III/29 e escólio).

Mas se desejamos fazer alguém feliz, não queremos no entanto lhe sacrificar nossos desejos próprios. Nos esforçamos, pois, para resolver esta contradição, e tentamos converter o outro aos nossos próprios valores, obrigando-o a amar o que amamos e a odiar o que odiamos (E, III/31 e corolário): a ambição de glória se transforma em ambição de mando (E, III/31 escólio) e esta ambição de mando pode gerar a pior das intolerâncias (Id), em especial a ideológica, a intolerância supersticiosa. Se conseguimos fazer alguém gostar do que queremos que ele goste, se ele se apossa de alguma dessas coisas e com ela se alegra, e se esta coisa só pode ser possuida por um indivíduo, desejamos delas gozar sozinhos e, por conseguinte, dele arrancá-la, esta é a inveja (E, III/3 e escólio) que se manifesta sobretudo em matéria econômica. Mas quando conseguimos privar o outro daquilo que o alegrava, ele fica triste, temos piedade dele e o ciclo recomeça.

No artigo I do capitulo VI do Tratado Político Spinoza afirma que os homens vivem em sociedade política não devido à razão, mas pelas paixões, como a do medo. Ele cita o artigo 9 do Capitulo III, onde mostrou que os homens se unem quando o medo que sentiam em comum se transforma em indignação. Esta é uma forma de imitação afetiva (Ética III/27, corolário 1): ela é o ódio experimentado por quem faz mal a um ser similar a nós, e sentimos isso por imitação dos sentimentos da vítima. Imagine-se o estado de natureza, com um indivíduo que não consegue comida. Por piedade ou desejo de glória, alguns o socorrem. Se a ajuda é eficaz, sua piedade ou ambição de glória se transforma em ambição de mando e de inveja, e começa a agressão contra o “socorrido” que não aceita ser mandado ou não aceita falar sempre do socorro, para glória do seu “salvador”. Alguns que, até então, apenas assistiam aquelas cenas, se indignam com o mal que lhe é feito e o ajudam. E isto se complica e se repete muitas vezes. O agredido se torna agressor e vice-versa, levando consigo grupos e coletivos de agressores e de agredidos. E aumenta a indignação geral. E cada um se beneficiará e também será prejudicado pelas agressões. Cada um tem medo de todos e espera obter ajuda de todos. Uma só coisa suscita em todos o medo e a esperança: o poder coletivo. (TP, III/3). Mas todos julgam esta situação intolerável e se dispõe a ajudar cada um que julga ser vítima de agressão. Cada vez que um entra em conflito, cada um deles pede socorro aos outros, e os que se julgam mais semelhantes ao agredido, agredirão os seus agressores. Até que o consenso imponha normas comuns para reprimir massiçamente os que as violam e proteger quem as respeita. Há então uma potência coletiva da multidão que assegura os obedientes e ameaça os não conformistas. Temos o embrião da soberania política, porque, segundo Spinoza, a soberania é “o direito que se define pela potência da multidão” (TP, II/17).


“Este direito que define a potência da multidão, costumeiramente chama-se poder público (imperium), e ele possui absolutamente este poder, o qual, por consenso comum cuida da coisa pública e estabelece, interpreta, e abole as leis, defende as cidades, decida a guerra e a paz. Se tal cuidado pertence a uma assembléia (concilium) composta de toda a multidão, então trata-se da democracia. Se a assembléia se compõe de algumas pessoas de escol, aristocracia. E se o cuidado da coisa pública e por consequência o poder pertence a um só, monarquia”. ( ) Não basta que a massa popular se una e se torne mais forte do que os indivíduos que a compõem. É preciso que tal poder seja reposto, de modo a poder agir com eficácia no presente e no futuro. Esta é a tarefa da institucionalização do poder. Quais são os problemas mais urgentes da institucionalização ?

1) O comando. O coletivo é uno. Mas quem o dirige? Existem muitos candidatos (TP, VII/5) “É certo…que ninguem gosta de ser governado, mas de governar. Ninguém cede voluntariamente o mando para outrem (…) É evidente que a massa do povo jamais transferiria seu direito a um pequeno número de homens, ou a um só, se ela pudesse concordar consigo mesma e se as discussões que se levantam com frequência nas grandes assembléias não gerassem sedições. A massa do povo não transferirá jamais livremente a um rei o que lhe é impossível guardar em seu poder, o direito de acabar às discussões e tomar uma rápida decisão. Se ocorre com frequência que se escolha um rei devido à guerra, porque os reis são mais eximios na guerra, está aí uma tolice porque, para guerrear com maior eficácia, consente-se à servidão na paz , supondo-se que a paz reine num Estado onde o soberano poder foi confiado a um só devido apenas pela guerra e porque o chefe mostra principalmente na guerra seu valor (alí ele é proveitoso para todos). Num Estado democrático, no entanto, tem-se o fato notável de que o seu valor é bem maior na paz do que na guerra. Mas qualquer que seja a razão pela qual se escolhe um rei, ele não pode, sozinho saber o que é útil ao Estado (…) ele precisa de conselheiros em grande número dentre os cidadãos….”. ( ) Assim que se forma o poder político cada um, por ambição de mando, deseja participar dele o mais possível. Seguem-se os conflitos que decidem a sorte do coletivo.

2) A ideologia. Não basta saber quem comanda, é preciso saber o que será comandado. O que o bem e o mal? (TP, II/18). Como os homens se batem porque não têm os mesmos valores, pois cada um tende a seguir seu próprio engenho (ingenio) e cada um quer impor as suas noções aos outros, o coletivo só pode sobreviver se a autoridade politica conseguir fazer aceitar, de modo estável, um sistema comum de valores. Como os valores dependem das superstições pessais, é institucionalizada a superstição. Um atributo do Estado é decidir quais religiões são autorizadas e quais proibidas. (TP, III/10).
3) A Propriedade. Trata-se da segunda fonte de conflitos, a inveja econômica. Como disputam as mesmas coisas, quando elas só podem ser possuídas por um apenas (é particularmente o caso da terra), o grupo sobrevive apenas se o soberano definir com precisão quem tem direito a que, ou o que pertence a cada um (TP, II/23). Para isto, ele precisa fazer com que sejam obedecidos o regime da propriedade. Tais problemas são péssimamente resolvidos, o que gera toda espécie de disfunção institucional, que, em prazo longo, acabam destruindo o Estado.



Disfunções da política:

Primeiro principio geral:

Não se pode obrigar os homens a fazer qualquer coisa, é impossível fazê-los algo sem esperança de recompensa ou ameaça de castigo. Eles não podem ser obrigados a voar. Também a pura repressão não adianta para fazê-los crer em coisas absurdas, a não desejar o que amam, amar o que odeiam. Os soberanos necessariamente devem obedecer tais limites. É impossível alterar a natureza humana e fazer com que homens deixem de ser homens.

Aqui, é preciso recordar o monismo de Spinoza. Existe apenas uma Substância (Deus ou Natureza), da qual somos modificações. A nossa força vem da substância divina, infinita. Assim, quanto mais próximos de Deus (mais pensamos e agimos segundo as leis natuais/divinas) mais livres somos. Querer nos fazer agir ou pensar contra a nossa natureza é colocar uma força finita (a de homens, poderosos mas homens) contra uma força infinita na qual nos movemos. Um poderoso pode tentar fazer com que um indivíduo isolado atue contra sua natureza. Ele não consegue e pode apenas dobrar a lingua do seu objeto de ódio, mas jamais a sua mente. Se o indivíduo une-se a outros, com rapidez de tempo e chega à simultaneidade na união, a força coletiva é maior do que a do tirano. Assim, quando os indivíduos estão separados porque não seguem a lei e a força divinas (naturais) eles podem ser dominados pela tirania. Mas ao se unirem, aproximam-se do poder natural divino, aproximam-se do infinito. E podem vencer o tirano.



Segundo princípio geral:

Quando os dirigentes ignoram e desrespeitam a força natural divina que está neles e nos dirigidos, ultrapassando imagináriamente os limites do direito natural, catástrofes surgem para eles e para o Estado. Quanto mais reprimem, mais temor inspiram. O medo é uma tristeza (Etica, III/18-Escólio 2), que implica em ódio contra os que tememos. Se os dirigentes não sabem se manter em limites, mesmo na repressão, erguem a indignação geral, a máquina das paixões que instaurou a sociedade política, e que pode causar a sua dissolução (TP,III/9 e IV/4). Quando todos percebem que podem contar com a ajuda dos outros, porque todos estão indignados contra o mal feito contra alguns ou muitos, unem-se contra o dirigente que, no limite, é derrubado.

Medo=Tristeza: “A Esperança é uma alegria inconstante, nascida da imagem de uma coisa futura ou passada cuja saída é considerada duvidosa. O Medo, pelo contrário, é uma Tristeza inconstante nascido da imagem de uma coisa duvidosa. Se dessas afecções extraimos a dúvida, a Esperança torna-se Segurança, e o Medo desespero. Entendo uma Alegria ou uma Tristeza nascida da imagem de uma coisa passada, cuja saída foi tida por nós como duvidosa. O remorso é a Tristeza oposta ao gáudio.”


“Quando se trata de medida que provoque indignação geral, obedecendo a natureza, os homens unir-se-ão contra ela, seja devido a um medo comum seja por desejo de vingança de algum malefício comum e, visto que o direito da Cidade é definido pela potência comum da multidão, é certo que a potência e direito da Cidade diminuem, pois foram fornecidas razões para que se forme uma liga conspirativa. A Cidade certamente enfrenta perigos e deve temê-los; como no Estado de natureza um homem depende mais de si mesmo quanto mais razões tem de temer, também a Cidade, pertence pertence menos a si mesma quanto mais tem a temer.” ( ) Quando ocorrem as situações de medo? Em qual hora os governantes e governados sentem aquela paixão de modo decisivo? Matheron cita alguns casos ilustrativos.

1/ Uma hipótese: os homens sairam neste instante do estado natural e acabam de instituir a sociedade política, sem nunca ter a experiência anterior de um Estado. Esta hipótese é falsa, visto que não é possível, na filosofia de Spinoza, chegar ao “primeiro” instrumento técnico (o martelo) ou ao “primeiro” instrumento técnico da política ou do saber científico. É o que já se pode ler no Tratado da Reforma do Intelecto: “[…] precisamos indicar a Via ou Método por onde chegaremos a conhecer tão verdadeiramente as coisas que precisamos conhecer. Para isto é reciso observar de inicio que não haverá aqui busca ao infinito: para encontrar o melhor método pelo qual procuraríamos a verdade, não precisamos de um método para buscar este método e para buscar este segundo método não precisaremos de um terceiro e assim ao infinito. Pois daquele modo nunca chegaríamos ao conhecimento da verdade e a nenhum conhecimento. É o mesmo que ocorre com os instrumentos materiais, que daria lugar ao mesmo raciocínio. Para forjar o ferro, com efeito, é preciso um martelo e para ter um martelo é preciso fazê-lo. Para isto, um novo martelo, e outros instrumentos são necessários e, para ter aqueles instrumentos, outros ainda ao infinito. E assim poder-se-ia provar que os homens não têm nenhum poder de forjar o ferro. Na realidade puderam, com instrumentos naturais, chegar aquele invento, embora penosamente e de maneira imperfeita, vencendo tarefas com procedimentos fáceis. Uma vez tendo-as acabado, executaram outras mais difíceis com menor esforço e mais perfeitamente e assim indo por gráus dos trabalhos mais simples aos instrumentos, destes instrumentos a outros trabalhos e instrumentos, num progresso constante, e chegaram a executar tantos trabalhos difíceis, com pouco esforço. Assim também o intelecto com sua força natural produz para si mesmo instrumentos mentais que aumentam a sua força para executar outros trabalhos intelectuais, desses últimos ele extrai outros instrumentos, ou seja, o poder de empurrar para mais longe sua pesquisa, e continua assim a progredir até chegar ápice da sabedoria”. ( )

Assim como não existe a regressão ao “primeiro martelo” ou ao “primeiro método”, também não existe regressão à “primeira coletividade política”. Com isto, Spinoza dá um tiro mortal nos programas conservadores que indicam uma “comunidade” perfeita no início da Humanidade. Este coletivo jamais existiu. Com prudência política, pode-se apenas recolher e aperfeiçoar no presente e no futuro o que os homens fizaram no passado. E com o monismo, não existe fora da natureza nenhum modelo ou paradigma da “boa” sociedade política. Nota-se que o neo-platonismo ou mesmo o platonismo são descartados por Spinoza neste passo. Se temos um coletivo que nunca possuiu Estado ou política, qual soberania ele dará a si mesmo? Depende do regime a que estavam habituados “antes” de retornar ao estado de natureza. Os judeus habituados à escravidão no Egito, não podiam viver em democracia. (TTP, V).

O Capítulo V, do Tratado Teológico Político apresenta razões gerais do poder político e logo a seguir deduz as consequências para os Hebreus recem saídos do Egito. “A sociedade é útil e necessária no mais alto ponto, não apenas porque protege contra os inimigos, mas também porque ela permite reunir um grande número de comodidas. Se os homens não desejassem se ajudar mútuamente, a habilidade técnica e o tempo lhes fariam igualmente falta para manter sua vida e conservá-la tanto quanto possível. [Recordemos a Ética : “o esforço para se conservar é o primeiro e único fundamento da virtude”] . Ninguém teria o tempo e as forças necessárias se fosse preciso arar, semear, colher, moer, cozer, tecer, costurar e efetuar muitos outros trabalhos úteis à manutenção da vida. Isto, para nada fazer das artes e ciências, que são supremamente necessárias para a perfeição da natureza humana e para sua felicidade. Vemos, com efeito, que os que vivem como barbaros, sem civilização, conduzir uma vida miserável e quase animal, e no entanto o pouco que eles possuem, miseravel e grosseiro, eles só o conseguem prestando-se mútuo socorro. Se homens fossem dispostos pela natureza de modo que só desejassem o que ensina a verdadeira Razão, a sociedade não precisaria de lei nenhuma, bastaria esclarecer absolutamente os mesmos homens com ensinos morais para que eles mesmos fizessem e com alma liberal o que é verdadeiramente útil. Mas é bem diferente a disposição da natureza humana; todos observam seu interesse, mas não seguindo o ensino da reta razão ; o mais frequente que os homens sejam arrastados por seu apetite apenas de prazer e as paixões (que não se preocupam com o futuro e só dão conta de si mesmas) que eles desejam algum objeto e o julgam útil. Daí que nenhuma sociedade pode subsistir sem um poder de comando e uma força, e por conseguinte sem as leis que moderam e constrangem o apetite do prazer e as paixões sem freio. Contudo a natureza humana não suporta ser constrangida absolutamente, e como diz Seneca o Trágico : “ninguém exerceu muito tempo um poder violento, um poder moderado perdura”. Enquanto, com efeito, os homens agem apenas por medo, fazem o que é mais contrário à sua vontade, e não consideram de nenhum modo a utilidade e a necessidade da ação, mas só se preocupam em salvar sua cabeça e não se expor aos suplícios. Bem mais, é-lhes impossível não sentir prazer com o mal e com o prejuízo do governante que tem poder sobre ele, mesmo em seu detrimento, de não lhe desejar malefícios e fazer-lhe tanto mal quanto possam. Nada existe mais difícil enfim, do que arrancar dos homens uma liberdade , após tê-la concedido.

Segue-se que toda reunião humana deve, se é possível, instituir um poder que pertença à coletividade de modo que todos sejam levados a obedecer a si mesmos e não aos seus similes. Se o poder pertence apenas a alguns, ou a um só, este último deve ter algo superior à natureza humana, ou pelo menos deve se esforçar para fazer com que o vulga creia nisso. Em segundo, leis deverão ser estabelecidas em todo Estado de modo que os homens sejam contidos menos pelo medo do que pela esperança de algum bem particularmente desejado. Assim, cada um cumprirá seu mister com ardor.Finalmente, dado que a obediência consiste no fato de se executa ordens por submissão apenas à autoridade do chefe que comanda, vê-se que ela não tem lugar nenhum numa sociedade onde o poder pertence a todos e onde as leis são estabelecidas por consentimento comum. Seja numa sociedade assim, pu em outra sociedade, as leis aumentem em número ou diminuam, o povo permanece sempre livre igualmente, pois não age por submissão a autoridade alheia, mas pelo seu próprio consentimento. Ocorre algo muito diferente quanto um só detem o poder absoluto. Então, todos, sem nenhuma exceção, executam as ordens do poder por submissão à autoridade de um só. A menos que os homens sejam amestrados a desde o princípio a ficarem presos à palavra do chefe que comanda, será muito difícil para ele, em caso de necessidade, instituir leis novas e arrancar do povo uma liberdade concedida certa vez.

Depois dessas considerações gerais, voltemos à organização política dos Hebreus. Quando sairam do Egito, eles não eram obrigados pelo direito de nenhuma nação, e podiam estabelecer leis novas segundo melhor lhes aprouvesse, ou seja, constituir um direito novo, fundar seu Estado onde escolhessem e ocupar as terras que desejassem. Eles não estavam preparados para estabelecer regras de direito e exercitar o poder coletivamente pois todos possuiam um engenho grosseiro e deprimido pela servidao sofrida. O poder precisou ficar, pois, nas mãos de um só, capaz de comandar os outros, de constrangê-los pela força, de prescrever enfim leis e interpretá-las. Este poder, Moisés pôde fácilmente continuar a detê-lo porque estava acima dos outros por uma virtude divina como ele persuadiu o povo e mostrou por numerosos testemunhos (Exodo, capitulo 14, último versículo, [“E Jeová salvou Israel naquele dia das mãos do egípcios; e Israel viu os egipcios mortos no mar. E Israel viu a grande obra que Deus fez contra os egipcios, e o povo temeu Jeová: e eles acreditaram em Jeová e no seu servo Moisés”] e capítulo XIX, versiculo 9). Ele estabeleceu portanto, e impôs regras de direito pela virtude divina que o distinguia. Mas tomou o maior cuidado de fazer o povo cumprir o seu ofício, menos por medo do que expontâneamente. Duas razões principais o constrangeram : de início, a insubmissão natural do povo (que não suportava ser dominado apenas pela força) e a ameaça de guerra que exigia, para ser feliz, que os soldados fossem conduzidos mais pela persuasão do que pelos castigos e ameaças. Desse modo, com efeito, cada um se esforçou de se distinguir pela coragem e grandeza de alma do que escapar apenas do suplício”.

Como no estado de natureza “absoluto” hipotético, ninguém era superior a outros, a primeira suposta forma de regime soberano é a democracia. No estado de natureza ninguém comanda duravelmente ninguém, ninguém se impõe pela sua força ou prestígio. A ambição de mandar e a inveja está em todos, sem nenhum constrangimento, impede que a autoridade seja dada apenas a um só ou a alguns. Logo, apenas a assembléia inteira do povo. A democracia é a solução mais simples, mais lógica, “mais natural” (TTP, XVI)

Mesmo os hebreus, na situação posterior ao Egito, experimentam as bases da ordem democrática. “Dado que os Hebreus não transferiram para ninguém o seu direito, mas todos eles, como numa democracia, renunciaram ao seu direito, e clamaram numa só voz que fariam tudo aquilo que Deus dissesse (sem nenhum mediador expresso), segue-se por conseguinte em virtude desse pacto, que todos ficaram completamente iguais, no direito de interpelar Deus, de receber e de interpretar leis e de participar em todas as tarefas da administração do Estado”. (TTP, Capítulo 17). ( ) No Estado proposto pelo filósofo, as formas democráticas exigem a igualdade plena dos cidadãos. ( ) Para perceber o radicalismo da idéia, precisamos tecer alguns considerandos sobre o direito natural e discutir as suas teses sobre os vínculos dos homens com Deus e entre si.

A doutrina de Spinoza é contrária à teoria de Hobbes. O próprio pensador enunciou as principais oposições entre ambos: “a diferença consiste em que eu mantenho sempre o direito natural e que só concedo numa cidade qualquer direito ao soberano sobre os dirigidos na medida em que, pela potência, ele é mais forte do que eles; é a continuação do estado de natureza”. ( ) Ao contrário de Hobbes, no instante em que se institui a soberania nenhum indivíduo abdica do direito natural em prol de um arbitro posto acima da reunião societária. A igualdade entre dirigidos e dirigentes é garantida, modificando-se apenas o âmbito e a força das pessoas e funções. No Estado democrático “ninguém transfere o seu direito natural para um outro, a ponto deste nunca mais precisar de o consultar; transfere-o, sim, para a maioria da sociedade , de que ele próprio faz parte. Portanto, nessa medida, todos se mantêm iguais, tal como acontecia antes, no estado de natureza

Spinoza, longe de exigir o combate às paixões, ou de recusar a sensibilidade humana, afirma a preponderância das mesmas na vida e na política. A paixão do medo não será atenuada por uma ascese ou exercício racional. Ela apenas será afastada com o aumento da potência de uma outra paixão, a trazida pela alegria. Para o pensador judeu se quisermos pensar a política precisamos reunir no intelecto os extremos da tristeza e da alegria. Quando temos a imagem de algo o consideramos presente, mesmo que ele não exista. E o imaginamos como passado ou futuro, apenas enquanto a sua imagem está unida à imagem do tempo pretérito ou que virá. Considerada em si mesma, a imagem de algo é a mesma, seja unida ao passado, seja ao futuro, ou ao presente. Em qualquer daquelas situações, a alegria ou tristeza será a mesma. Coisa passada ou futura: enquanto somos ou seremos afetados por ela, se algo que comemos nos fez mal, ou nos fará, etc. Nosso corpo não experimenta nenhuma afecção que exclua a existência da coisa, porque ele é afetado pela imagem da coisa, como se ela estivesse presente. Como temos várias experiências, quando consideramos uma coisa passada ou presente flutuamos e não conseguimos nos manter firmes, vendo como duvidosa a resolução do dilema que nos ameaça. As afeccões nascidas das imagens que flutuam em nós, também flutuam segundo as imagens de coisas diversas, até que tenhamos adquirido alguma certeza para a solução do nosso relacionamento com a coisa. Assim, podemos conhecer a esperança, o medo (Metus), a segurança (Securitas), o desespero, o contentamento (Gaudium) e o remorso. “Esperança é alegria inconstante nascida da imagem de algo futuro ou passado cuja saída consideramos duvidosa. O medo, pelo contrário, é uma tristeza inconstante nascida igualmente da imagem de algo duvidoso. Se destas afecções extrairmos a dúvida, a esperança se transforma em segurança, e o medo se transforma em desespero. Falo de uma alegria ou tristeza nascidas da imagem de algo que nos afetou de medo e de esperança. O gaudio é uma alegria nascida da imagem de algo passado cuja saida foi considerada por nós como duvidosa. O remorso é a tristeza oposta ao gáudio”.

A partir desse conceito de flutuação da alma, vejamos o que enuncia o Tratado Teológico-Político: “Se os homens fossem capazes de governar toda a conduta de sua vida por um objetivo regrado, se a fortuna lhes fosse sempre favorável, sua alma estaria livre de toda superstição. Mas como eles estão sempre postos num estado incômodo que não lhes pemite tomar nenhuma resolução razoável, como eles flutuam quase sempre miseravelmente entre a esperança e o medo, por bens incertos que não sabem desejar com medida, seu pensamento abre-se sempre à mais extrema credulidade. Ele oscila na incerteza. O menor impulso o joga em mil direções diversas, e as agitações da esperança e do medo aumentam mais a sua inconstancia. De resto, observemos os homens em outros encontros, nós os veremos confiantes no futuro e cheios de jactancia e orgulho”. E novamente no Tratado Teológico-Politico : “Ninguém viu os homens sem notar que, ao estarem na prosperidade, todos se gabam, tão ignorantes quanto possam ser, de uma sabedoria tal que julgariam uma injúria receber um conselho. No dia da adversidade, surpreendidos, não sabem qual partido escolher: vemos que eles mendigam ao primeiro que aparece, e por mais inepto, absurdo e frívolo que se imagine um conselho assim, eles o seguem cegamente. Mas logo, a partir da menor aparência, recomeçam a esperar um futuro melhor ou temer as piores infelicidades.

Que lhes ocorra, com efeito, quando estão presas do medo, algo que lhes recorde um bem ou mal passados, eles dizem logo que o futuro será propicio ou funesto. E cem vezes enganados pelo evento, eles não deixam de acreditar nos bons e maus presságios. Se testemunham um fenomeno extraordinário e que os fere de admiração, aos seus olhos trata-se de um prodígio que anuncia a colera dos deuses, do Ser Supremo. E não dobrar sua colera através de preces e sacrificios, é uma impiedade para estes homens conduzidos pela superstição e que desconhecem a religião. Eles querem que toda a natureza seja cumplice de seus delírios e ficções ridículas, eles a interpretam de mil modos maravilhosos”. O medo é desejo de evitar o mal maior que tememos por outro menor. (Ética, 3, 39). Assim, definem-se todos os passos seguintes na Ética, como a audácia, desejo que excita alguem a fazer alguma ação correndo o perigo que os seus semelhantes temem enfrentar. A pusilaminidade é o desejo reduzido pelo medo do perigo que as pessoas semelhantes ousam enfrentar. A pusilaminidade é só o medo de um mal que a maioria não costuma temer. Por isto, Spinoza, não a coloca entre as afecções do desejo. A explica apenas, porque ela se opõe realmente à audácia, tendo em vista o desejo que ela reduz. “A consternação diz-se daquele cujo desejo de evitar um mal é reduzido pelo espanto do mal de que ele tem medo. Consternação seria um modo de pusilaminidade. Mas ela nasce de um duplo medo e pode ser definida mais comodamente como o medo que contem de tal jeito um homem ferido de estupor ou flutuante, que ele não pode afastar o mal de si. Digo ferido de estupor, enquanto concebemos seu desejo de afastar o mal como reduzido pelo espanto. Digo flutuante, enquanto concebemos este desejo como reduzido pelo medo. Medo de um outro mal que também o atormenta. Donde vem que ele não saiba qual dos dois contornar”.

É útil aos homens atar relações entre si, forjar liames que os tornam mais aptos a constituir, juntos, um só todo e fazer sem restrições o que contribui para afirmar as amizades. (Ética, livro 4, capitulo 12). A concórdia, nasce da justiça, equidade, honestidade. Os homens suportam dificilmente além do que é iniquo e injusto, o que se considera vergonhoso. Eles suportam mal testemunharem o desprezo dos costumes recebidos no Estado. Na mesma Ética, livro 4, capítulo 16 lemos : “a concórdia, ordinariamente tem por origem o medo, mas sem boa fé (sed sine fide)”. Acrescentemos que o medo nasce da impotência da alma e não pertence ao uso da razão, não mais do que piedade, embora esta última tenha a aparência da moral. Retenhamos a expressão, “sem boa fé”. Ela é estratégica para entender a tese de Spinoza, eivada de maquiavelismo, na questão do pacto social e do direito natural. O pacto, para ser válido, e durável, deve seguir algumas condições. “É uma lei universal da natureza que ninguém renuncia ao que considera ser um bem, salvo na esperança de um bem maior, ou no medo que resulte indiretamente num prejuizo. Ninguém aceita um mal, a não ser para evitar um pior, ou na esperança de um bem. Trata-se daquilo que ele considera melhor ou pior, sem necessariamente o seja de fato. Esta lei está escrita em caracteres tão fundos na natureza humana, que é preciso considerá-la entre as verdades eternas, das quais ninguem pode fugir”. Consequência: ninguém pode prometer, sem engôdo, alienar-se do direito do qual goza em todos os domínios, ( ) nem se decidir a manter esta promessa, a menos que tenha medo de um mal maior ou esperança num bem. “Um ladrão me constrange a lhe prometer a lhe entregar tudo o que é meu. Meu direito natural é determinado apenas pela minha força. Se posso escapar do ladrão por uma promessa enganosa, estou autorizado pelo direito natural. No meu interior, posso perfeitamente não ter a intenção de manter a promessa. Ou se prometo a alguém que passarei vinte dias sem comer. Se percebo a estupidez desta promessa, estou na obrigação de escolher entre dois males, o menor”. Dentre as fontes de Spinoza, neste passo, uma é certa: Maquiavel, na Primeira Década de Tito Livio, livro 3, capítulo 42: “não existe vergonha em violar as promessas arrancadas pela força. Serão rompidas sem desonra as convenções pelas quais se empenhou a nação todas as vezes que a força que a obrigou a contratá-la não existe mais”.

No Artigo 5 do capitulo 1 do Tratado Politico, pode-se ler que as relações entre os homens ou a unidade em forma social trazem o selo de origem das paixões. A piedade, ambição de glória, ambição de dominação, inveja. “Só pelo fato de sua constituição, eles lamentam os seus semelhantes infelizes, e os invejam quando felizes, inclinando-se à vingança e pouco à misericórdia, cada um querendo fazer com que os demais adotem a sua regra pessoal de vida, aprovar o que aprova, recusar o que rejeita. Tais homens querem, assim, ser os primeiros, entram em rivalidade, e tentam, na medida de seu poder, esmagar uns aos outros. O vencedor, após a luta, se gloria mais de ter causado prejuízo ao outro, do que ter ganho algo para si. Sem dúvida, assim agindo, todos permanecem convictos de que a religião lhes ensina algo diferente. Ela ensina a amar seu próximo como a si mesmo, isto é, se fazer tão ardente campeão do direito do outro quanto do seu. Mas esta convicção, como vimos, não tem efeito sobre os sentimentos. No máximo, ela influi na hora da morte, quando a doença triunfou sobre os sentimentos e o ser humano jaz inerme, ou nas igrejas, onde os homens não têm relações entre si. Mas ela não prevalece no tribunal nem nas casas dos poderosos, enquanto a sua necessidade seria certamente sentida. É verdade que a razão é capaz de combater sentimentos e moderá-los consideravelmente. Entretanto, a via indicada pela razão nos pareceu muito árdua. Não iremos, pois, acariciar a ilusão de que seria possível conduzir a multidão, nem os homens públicos, a viver segundo a disciplina exclusiva da razão. Neste caso, estaríamos sonhando com uma poética da idade do ouro, uma história fabulosa”. As paixões que definem a política têm origem comum naquilo que Alexandre Matheron chama, seguindo o próprio Spinoza, “imitação afetiva”, deduzida na Ética, 3, 27. O item imediatamente anterior à proposição 27, refere-se ao orgulho, alegria que nasce do fato de que um indivíduo se estime de modo mais do que o justo, ele se considera melhor do que é. Aliás, o orgulho é definido como delírio, porque nele o homem sonha com os olhos abertos. Nele o indivíduo julga poder tudo o que abarca a sua imaginação. A partir daí, Spinoza diz que “da imaginação que uma coisa semelhante a nós (e que antes nos era indiferente) prova por nós algum afeto, também nós experimentamos, por isto mesmo, um afeto semelhante.” Para demonstrar essa tese, Spinoza indica que as imagens são afeccões do corpo humano, cujas idéias nos representam os corpos externos como se fossem presentes a nós. Estas ideias envolvem a natureza de nosso corpo e ao mesmo tempo (simul) a natureza presente de um corpo exterior. Se a natureza de um corpo exterior é semelhante à de nosso corpo, a idéia do corpo exterior que imaginamos envolverá uma afecção de nosso corpo semelhante à do corpo exterior. Por conseguinte, se imaginamos alguém semelhante a nós afetado de alguma afecção, esta imaginação envolverá uma afecção semelhante de nosso corpo. Pelo próprio fato de imaginarmos que alguma coisa semelhante a nós experimenta alguma afecção, experimentamos uma afecção semelhante à sua. Se, ao contrário, odiássemos uma coisa semelhante a nós, experimentaríamos na medida de nosso ódio uma afecção contrária e não semelhante à sua. E no escólio: “Esta imitação das afecções, quando ela ocorre diante da tristeza, chama-se comiseração, mas se é à respeito de um desejo, ela torna-se emulação, que nada mais é que o desejo de uma coisa engendrado em nós pelo motivo de que imaginamos que outros seres semelhantes a nós também a desejam”.

Indica um comentador italiano de Spinoza (Tiziano Salari “Spinoza e il mimetismo del desiderio”) ( ) a grande superioridade da intuição spinozana sobre as Paixões da alma cartesianas, a de sujeitar as paixões, que eram discutidas como separadas uma da outra, a um principio unificador: o desejo (cupiditas), como “a própria essência do homem, enquanto ela é concebida como determinada a fazer algo por um afeto qualquer, dado nela”. Desejo é o apetite com consciência de si mesmo, é o fazer coisas que sirvam para a conservação de si. (Cf. Ética, 3, Definição das Afecções). O mimetismo do desejo funda a comunidade política e nesta fundação o medo adquire relevo. Segundo Lucia Nocentini (“I fondamenti naturali della civitas. La concezione spinoziana dello Stato, individuo di individui”), a união estatal forma uma individualidade, só distinta das individualidades que a compõem em quantidade e força. O indivíduo Estado (imperium) e o complexo da individualidade político social (Civitas) se cortam, segundo um duplo relacionamento. Ao mesmo tempo que as subjetividades concretas determinam a existência do Estado e o setor governante e institucional, segundo uma linha ascendente, de modo paralelo os institutos descem até às subjetividades concretas segundo uma comunicação biunivoca de cujo equilíbrio dependem a sobrevivência e a estabilidade de todo o corpo social. ( ) Há uma relação de reciprocidade : “Para conservar a si mesmos os individuos precisam uns dos outros; devem pois ser conduzidos, através da busca de seus próprios interesses, a desejar a conservação do Estado” (Tratado Político, VII, 4, 22; VIII, 24, 31; X, 6). Sua constituição natural, diz Spinoza, conduz os homens a procurar apaixonadamente o interesse próprio e a julgar a justiça das leis com parcialidade, segundo elas contribuam ou não para preservar o crescimento de seus bens. Sabe-se também que eles só tornam-se campeões da causa alheia na medida em que acreditam, por este meio, defender seus próprios negócios. E “reciprocamente o Estado, para se conservar, deve tender a conservar os individuos, garantindo-lhes a segurança que é a condição fundamental da obediência civica: em um Estado dominado pela anarquia, ou sujeito à potência dos seus inimigos, desaparece a lealdade. (Tratado Político., X, 9-10; e todo o cap. VI)” . Em verdade, se um corpo político pode assegurar sua eterna conservação, diz Spinoza, quando analisa a aristocracia, será necessariamente aquele cuja legislação, uma vez estabelecida sob forma conveniente, permanece protegida contra todo atentado. Pois a legislação é a alma do Estado. Se ela dura, o Estado de seu lado preserva-se. Ora, qual deve ser a legislação para resistir a todas as mudanças? Ela deve se apoiar ao mesmo tempo sobre a razão e sobre a disposição apaixonada própria aos humanos. Se ela só tivesse o sustento da razão, seria fraca e sucumbiria facilmente. Jogo das paixões. Um sentimento é vencido por outro. “Não se vê, com frequência, o medo da morte ser vencido pela violência de um desejo aos bens externos? Ou então alegar-se-ia, os que fogem com medo do inimigo não seriam mais detidos por nenhum outro medo? Eles se precipitam nos rios ou penetram num braseiro, para evitar o ferro do inimigo. Uma nação pode ser bem organizada e suas leis excelentes, tanto quanto se quiser. Entretanto, assim como demonstra a história, os habitantes são por vezes tomados (em situações críticas para o Estado de um terror pânico (terrore quodam panico) que nada mais enxerga senão o medo (metus) que se experimenta no presente. Sem nenhuma consideração pelo futuro, nem pela simples legalidade, todos os olhos se dirigem para um homem de guerra famoso. Ele é desligado da obediência comum às leis, decisão desastrosa lhe prolonga o seu comando ao exército e a salvação coletiva é totalmente posta em suas mãos. A resposta a toda esta objeção do pânico, é fácil. Numa coletividade pública bem organizada, um terror daquele gênero não teria nascido sem motivo verdadeiro. De modo que o terror e a confusão, se estalam numa tal república, só decorreriam de uma causa, imprevisível mesmo para a maior sabedoria”.

O corpo político, como os demais corpos vivos é sujeito a coisas externas e à instabilidade interna. ( ) Estas ações podem aumentar o seu conatus ou dominuí-lo. Este é o tema do capítulo 10 do Tratado Político. “Desde que os homens…se fazem dirigir pelas paixões mais do que pela razão, uma multidão de pessoas é conduzida, por natureza, a unir-se com numa só mente, não dirigida pela razão, mas por algum afeto comum, ou seja (como dissemos no artigo 9 do capitulo 3), por uma esperança comum, ou medo ou desejo, de vingar um dano. Porque de fato o medo da solidão é ínsita em todos os homens, do momento em que nenhum deles, por si só, tem força para defender-se e dar-se o necessário para viver, assim, os homens tendem, por natureza, ao estado civil, e não ocorre nunca que eles o destruam totalmente” (Tratado Político., VI, 1).

Quais paixões entram em jogo no espaço político quando este último se instaura? A piedade, a ambição da glória, a ambição do domínio e a inveja. Todas possuem uma origem comum : a imitação afetiva, cuja dedução encontra-se no livro 3 da Ética. ( ). Quando imaginamos —a imaginação, como vimos, possui estatuto privilegiado na política de Spinoza ( )— que um ser igual a nós experimenta certo sentimento, também o experimentamos. Se vemos alguem sofrer, partilhamos a sua dor e queremos aliviá-lo. Se o fazemos com sucesso, ele se alegra e nos alegramos com ele, ou melhor, nos alegramos com a imagem que está em nossa mente de que somos a causa de sua alegria. Tal sentimento é agradável e desejamos repetí-lo, o que nos joga na tentativa de sempre ajudar os outros. Aqui temos a base da busca incessante da glória, uma ambição primitiva. Mas se queremos ajudar, também queremos atingir nossa própria felicidade. E isto pode ser algo contraditório. Entre os desejos dos demais e os nossos, imaginamos que os últimos são eminentes. Assim, de pessoas que fazem o bem aos outros desejamos, como segundo passo, convertê-los aos nossos desejos e tentamos obrigá-los a gostar do que gostamos e odiar o que odiamos. A ambição de glória se transmuta em ambição de mando, com a sua corrente de males como a intolerância, o pior deles na vida em comum. Se não conseguimos dobrar o desejo alheio em proveito do nosso, passamos a odiar quem assim resiste a nós. Se conseguimos vencê-lo, caso ele se aproprie de uma coisa que prezamos e se alegre com isso, desejamos a sua posse para nós mesmos e dele retirar o gozo. Estamos jogados em plena inveja, a qual se manifesta sobretudo nas matérias econômicas. Quando conseguimos privar o indivíduo dos bens que invejamos ele se entristece, temos dele piedade e o círculo das paixões recomeça, definindo cada vez mais ódio, inveja, desejos em relações complexas que se tornam como que elementos a priori de uma vida comum.

A quantidade de paixões em jogo na política obscurece alguns fatos essenciais para a manutenção da república, e nela a racionalidade ocupa lugar mínimo. Se a corrente apaixonada conduz ao inferno da intolerância, inveja, mandonismo, o único passo eficaz para atenuar o círculo enunciado acima e que permite entender a instauração pública também encontra-se na paixão. Os indivíduos concordam em viver na comunidade porque todos têm medo. Este ponto é comum em Hobbes e Spinoza. ( ) O medo impulsiona, no plano da imitação afetiva, as pessoas a se indignarem ao perceber que alguém prejudica um ser que é seu igual. Sentimos indignação por mimesis dos sentimentos da vítima, como vimos acima. Se, no estado de natureza um homem sente fome, um ou vários, por piedade ou ambição de glória o ajudam. Se o auxilio é eficaz, a piedade ou ambição de glória se transformam em dominação e inveja. Define-se melhor a agressividade. E os que enxergam esta agressividade se indignam e começa o ciclo das indignações que movem os indivíduos. Nele, ou alguém é visto como vítima da agressão ou agressor que merece indignação. Neste circuito violento cada um teme o outro e quer obter ajuda de todos os demais. O limite do circulo encontra-se na esperança de todos no auxilio do coletivo inteiro contra seu direto agressor ou suposto inimigo. Assim, todos imaginam que instaurar uma potência coletiva possibilita o seu melhor socorro. Note-se que a igualdade é um pressuposto da instauração republicana, segundo Spinoza. Como afirma Matheron, no texto que sigo ao pé da letra, “a cada vez que dois indivíduos entrarão em conflito, cada um deles clamará pela ajuda de todos os demais, e cada um dos outros, respondendo ao chamado e imitando os sentimentos de alguns dos adversários que será o mais semelhante a ele (Matheron sublinha), se indignará e lutará contra o que lhe parecerá menos: contra aquele cujos valores serão mais divergentes dos seus ou que possuirá mais coisas dos ques possuidas por ele. O adversário que mais se afastar da norma majoritária (o que menos se parecer aos outros) será pois esmagado e dissuadido de recomeçar”. ( ) Esse é o primeiro passo para a instauração da república. A igualdade define a base do Estado. Mas tal realidade apresenta problemas, todos vinculados às paixões, de árdua resolução. A primeira aporia reside no mando. O coletivo é força única, superior aos indivíduos. Quem dirige aquela força? Muitos desejam comandar e poucos obedecer. Com a força coletiva, a ambição do mando se expande e com ela a inveja do poder usufruido pelos demais. Neste passo, não se trata apenas de impor aos outros os desejos e opiniões próprios ou de invejar seus bens materiais. Agora a paixão se complexifica, pois além dos desejos primordiais, ela é carregada de aspectos políticos. Como resolver as paixões contraditórias que se tornaram assim saturadas de sempre novos elementos ? A solução torna-se ainda mais difícil porque não se trata apenas, na comunidade, de saber quem manda, mas o que ele manda. Torna-se preciso saber o que é o bem e o mal para a república. Assim, aparecem as lutas sobre as opiniões e para impôr de modo estável, ao todo idéias éticas, um sistema comum de valores. Como neste momento primitivo da república todos são dominados pela imaginação e não desenvolveram a racionalidade conceitual, todos pensam segundo os padrões imaginativos, todos são supersticiosos. Trata-se de escolher dentre as superstições particulares ou grupais a mais forte, a que será institucionalizada pelo coletivo em forma de culto e noções religiosas autorizadas. Mas não ficamos apenas no plano da imaginação religiosa. O mais árduo é encaminhar a questão da propriedade, pois uma das fontes dos conflitos reside na inveja econômica. Os homens disputam as mesmas coisas quando elas não podem ser possuidas por um deles apenas (a questão da terra é a mais grave). A república só permanece se o soberano define com precisão quem tem direito a que, ou o que pertence a cada um e se ele impõe um regime da propriedade.

Todos os problemas mencionados acima, pensa Spinoza, são resolvidos sempre de modo precário. O filósofo, que não pensa exibir um modelo ideal do Estado, indica alguns princípios de prudência política para garantir a estabilidade republicana. O primeiro princípio prudencial, do qual já falamos, diz que os governantes devem ter consciência de que os homens, quando entram no plano político, não renunciam aos seus direitos naturais (como vimos na carta de Spinoza a Jarig Jelles) e que existem limites para o seu mando. Como só entram no campo da política movidos pelas paixões e não por um cálculo racional (ao contrário do que expõe Hobbes) os indivíduos só obedecem ou desobedecem se forem incentivados pelo medo de castigos ou esperança de recompensas. Mas tanto o medo quanto a esperança devem ser relativos a algo que esteja ao seu alcance. Não é possível obrigar os dirigidos a voar (na época isto era uma ordem impossivel de ser cumprida) ou a acreditar naquilos que lhes parece absurdo ou a não querer o que amam ou amar quem lhes faz mal e odiar os quem lhes causa o bem. Resumo de Matheron: “é impossível ir contra a natureza humana e fazer com que os homens deixem de serem homens”. Se os governantes esquecem essa regra prudencial e exigem o impossível dos dirigidos, eles causam medo neles. Mas o medo traz a tristeza e esta produz ódio pela pessoa que tememos. Se os dirigentes não assumem a prudência máxima na repressão (sobretudo neste caso, em que ela é desprovida de razões) o medo se transforma em ódio e indignação contra eles. Ou seja: o mecanismo que serviu para edificar a república serve também para dissolvê-la. Quando os dirigidos não percebem nenhuma segurança na política e constatam as injustiças mútuas impunes e as injustiças dos dirigentes também impunes, sendo os dirigentes arrogantes e orgulhosos, eles não aceitam mais obedecer e sua indignação está pronta para se transformar em revolta que pode destituir não só os dirigentes mais dissolver o Estado.

Spinoza analisa as formas de regime que poderiam impedir o retorno ao estado de natureza como resultado da arrogância ou imprudência dos governantes. No Tratado Político, o filósofo discute a monarquia, a aristocracia, a democracia mostrando as suas forças e fraquezas. Para que o regime político seja eficaz e se mantenha (o ensino vem de Maquiavel), é preciso que ele consiga se auto-regular, remediando os erros dos governantes e do povo. São desse tipo as medidas prudenciais que podem servir para a diminuição dos conflitos. No setor econômico Spinoza propõe a nacionalização do solo. “Nacionalização não significa coletivização. O que Spinoza diz é que a terra pertencerá ao Estado e que este a alugará aos particulares, os quais a explorarão individualmente e venderão os produtos no mercado. Eles serão locatários, não proprietários. A diferença é enorme. Assim será evitada a imobilização dos capitais na compra de terras” (Matheron). Deste modo, “o acesso ao solo será facilitado ao máximo. Mas será facilitado sob uma tal forma que a terra, deixando de ser objeto de um investimento financeiro, deixará ao mesmo tempo de ser objeto de um investimento afetivo” (idem). Note-se que a marcha do pensamento político de Spinoza vai da igualdade natural à igualdade jurídica com medidas de prudência que permitam sempre repor a igualdade. As medidas sobre a apropriação do solo marcam este ponto. A igualdade não é atribuida ao Estado e ao soberano de modo absoluto e total. “A oposição do ´direito de natureza´ (jus naturale) e da ´lei da natureza´ (lex naturalis), que constitui um dos núcleos da filosofia política hobbesiana (Leviathan, Cap. 14) é anulada por Spinoza. Neste, vida e razão, longe de se oporem, mutuamente se enriquecem”. ( )

Como vimos, o perigo de dissolução do Estado é mais interno do que externo, devendo-se sobretudo à imprudente arrogância dos dirigentes que rompem a igualdade civil e política em seu proveito. Como, para Spinoza, o princípio e fundamento da virtude e da vida é a força possuida por todos os indivíduos de conservar a si mesmos e se expandir, o regime que mais garante esta segurança e expansão é a democracia. “O Estado democrático é a resposta racional às necessidades naturais. Na sua constituição são determinantes quer a razão quer a natureza. Mas só com a razão se constrói uma verdadeira solidariedade, só ela estabiliza. Por ela percebemos que os diferentes poderes nada mais são do que manifestações parcelares de uma potência comum”. ( ) Conditio sine qua non dessa forma de Estado é a idéia spinozana do divino e da natureza. Deus, ou natureza, é a substância única, com infinitos atributos, dentre os quais nós conhecemos a extensão e o pensamento (que nos constituem). Os atributos combinam-se de infinitos modos, o que é a nossa efetividade, pois somos indivíduos que existem naqueles atributos. Deus é imanente em toda a natureza e em nós. Não existe entre nós e Deus nenhuma transcendência e todos estamos —se fosse possível usar esta imagem— situados numa igual distância em relação à natureza comum e à divindade. A democracia é o regime mais natural porque não existe, nos vínculos entre a natureza e nós nenhuma hierarquia metafísica, ao modo grego, cristão ou judaico. Essa idéia da igualdade causou um abalo que persiste até hoje nas teorias políticas do Ocidente. Não por acaso o pensamento spinozano jaz sob as teses democraticas das Luzes. ( )

Ao contrário do pensamento que afirma a igualdade radical dos entes humanos, na perspectiva spinozana, as doutrinas cristãs ergueram um sistema hierárquico que postula a desigualdade como fundamento e alvo do político.Um dos maiores pilares do pensamento católico é Tomás de Aquino. Nele, a noção do universo como imensa hierarquia verticalizada que desce do Senhor, atravessa os arcanjos e anjos, chega aos sacerdotes e passa aos leigos poderosos para atingir os ínfimos da natura, define a doutrina cósmica e cívica, espinha dorsal do catolicismo religioso e político. Essa doutrina tem origem neo-platônica, em Dionisio o pseudo-areopagita. Deus encontra- se além de todos os nossos sentidos e apenas pelos intermediários entre Ele e nós recebemos as suas bençãos. A hierarquia encontra-se na mais funda determinação do ser. É o que diz o teólogo e filósofo Paul Tillich, ao citar em Dionísio o “sistema sagrado onde os graus referem-se ao saber e à eficácia”. E arremata o pensador : “Isto caracteriza todo o pensamento católico em grande extensão; ele não é apenas ontológico, mas também epistemológico; existem graus não apenas no ser, mas também no conhecimento”. ( ) Há, neste sentido, uma via para cima e uma via para baixo da escala e cada ente encontra-se num lugar certo e determinado desde sempre. Deus está além de todos os nomes que a teologia lhe atribui, além do espírito, além do Bem, numa “indizível obscuridade”. Dada esta transcendência absoluta, a hierarquia celeste é a emanação de sua luz. Quanto mais próxima d´Ele, mais a entidade se ilumina, quanto mais distante, mais escura. Os homens não podem perceber a luz divina, porque ela é tão intensa que os cega. Assim, os intermediários angélicos são o caminho para o fulgor Eterno. A Igreja Católica exibe na sua forma de governo e de pensamento social este imaginário metafísico.( ) É impossível quebrar a escala hierárquica dos anjos aos homens. Trata-se de responder à pergunta central de todo pensamento político sobre a teodicéia: “Porque, se Deus fez todas as coisas, ele não as fez todas iguais?”. Agostinho apresentou a sua fórmula: non essent omnia, si essent aequalia (se todas as coisas fossem iguais, nada seriam). Cada coisa ocupa um lugar na escada dos seres, da mais humilde à excelsa. ( ) A queda do arcanjo luminoso apenas destrói na aparência, jamais na essência, a ordem universal. Lúcifer engana-se e procura enganar os homens sobre o poder divino. Há um heliotropismo essencial no pensamento católico onde a hierarquia insere-se com perfeição. Embora cada ser tenha o seu lugar natural, os homens possuem o livre arbítrio (algo que trouxe lutas penosas para a Igreja, desde Agostinho até Jansenius e Pascal). Assim, retoma-se na Igreja a tese de Platão de que “o divino não é culpado” pelos nossos males. O mal não pode ser atribuído ao Absoluto. “Deus”, afirma Tomás de Aquino, “não quer que se faça o mal, nem quer que não se faça; o que Ele quer é permitir que se faça, e isto é bom” (Summa Theologia, 1 q. 19 a 9). O espelho terrestre foi embaçado pelo hálito pestilento do mal, mas pode ser limpo e resplandecer novamente. A criaturas atingem a perfeição no campo iluminado pelo brilho divino. No capítulo sobre a luz e a visão dos homens, Aquino refuta o simile entre os últimos e o morcego “que não pode ver o mais visível, o Sol, por causa precisamente do excesso de luz”.Os homens não nasceram para a lamentável escuridão e seu alvo é a perfeita alegria da vista: “como a suprema felicidade do homem consiste na mais elevada de suas operações, a do intelecto, se este nunca pudesse ver a essência divina, segue-se que o homem nunca alcançaria a felicidade, ou que esta é algo distinto de Deus, o que se opõe à fé (…) uma coisa é tanto mais perfeita, quanto mais se une ao princípio”. Assim, “os bem aventurados vêem a essência divina” (Summa 1 q. 12 a 1). Mas como pode o homem unir-se ao divino? Os anjos e a sua hierarquia, espelhada na hierarquia eclesiástica, dão a primeira resposta. A segunda (a que trouxe maiores violências no debate cristão, sobretudo entre os jansenistas e calvinistas) é explicitada por Tomás de Aquino: “é indispensável que, em virtude da Graça, seja-lhe concedido o poder intelectual e este acréscimo de poder é o que chamamos iluminação do intelecto, bem como chamamos luz ao objeto inteligível. Esta é a luz de que fala o Apocalipse referindo-se à sociedade dos bem aventurados que vêem a Deus, que a claridade de Deus a ilumina e graças a esta luz se fazem deiformes, isto é, semelhantes a Deus (idest Deo similes)” (Summa, 1 q. 12 a 5). Os entes humanos, pela Graça, tornam-se iguais a Deus na contemplação beatífica, na transcendência eterna.( ) A igualdade entre eles não é possível, visto que em cada um dos indivíduos humanos há uma relação especial com Deus mediata pela cooperação de cada um deles com a Graça divina, o que indica uma proximidade maior ou menor entre a consciência e Deus.

Para que possa existir visão divina, a luz deve ser percebida segundo graus, não de imediato. A doutrina sobre o poder político exige a tese dos graus de visibilidade contemplativa, o que prepara o óbice maior que se instala entre o pensamento católico e as modernas idéias democráticas sobre a igualdade, onde o divino transcendente é posto fora do trato político ou, como dizia Laplace a Napoleão Bonaparte quando este ao folhear o texto sobre a Mecânica Celeste, perguntou ao cientista sobre Deus: “Je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse”. O tema da secularização cultural e política produziu oceanos de livros e não pode ser discutido aqui. Mas certamente é preciso analisar, quando falamos da igualdade, a quebra com os pressupostos religiosos aristocráticos e a nova ordem democrática que se instaura. Um dos comentários mais belos sobre o assunto foi realizado por Erich Auerbach sobre a Divina Comédia. A unidade daquele poema que sintetiza o pensamento ético cristão, “descansa sobre o tema geral, sobre o status animarum post mortem; este deve ser, como sentença divina final, uma unidade perfeitamente ordenada, tanto como sistema teórico, quanto como realidade prática e, portanto, também como criação estética; deve representar a unidade da ordem divina de uma forma ainda mais pura e atual do que o mundo terreno, ou algo que nele acontece, pois que o Além, ainda que inacabado até o Juízo Final, não apresenta, na medida em que o faz o mundo terreno, desenvolvimento, potencialidade e provisoriedade, mas é o ato completo do plano divino. A ordem unitária do Além, assim como Dant no-la apresenta, é tangível da maneira mais imediata como sistema moral, na repartição das almas nos três reinos e suas subdivisões: o sistema segue em tudo a ética aristotélico-tomista”.( )

Spinoza e a Razão de Estado

Visto que o mundo europeu se expande no século 17, e que as fronteiras nacionais são melhor definidas pelos Estados, o problema da igualdade entre os cidadãos torna-se agudo. A hierarquia, a que define precedências no feudalismo e nos primeiros inícios do Estado, tomba a cada avanço do poder real. O poder assume uma nova ordem de referências e novos privilégios, todos referidos ao comando do Rei. Dos impostos à justiça, desta às normas legais, incluindo-se o poder militar e de polícia concentram-se no ministério que responde diretamente ao soberano. Embora renitentes, as formas aristocráticas cedem lugar à ascensão burguesa e inicia-se uma espécie de condominio do Estado pelos vários segmentos sócio-econômicos e políticos. Se o poder do rei é sinônimo de universalidade que abarca todos os particulares, coloca-se o problema da relativa distância de cada indivíduo ou setor em relação ao núcleo do poder. Desloca-se a hierarquia que se fundamenta no sagrado, o qual por sua vez sancionou, autorizou e exigiu as três ordens feudais (clero, nobreza, os comuns). Os nexos entre dirigidos e governantes se ordenam cada vez mais horizontalmente : quanto mais próximo da corte, mais influência, quanto mais distante, menor capacidade de influir. A hierarquia cede, lenta e seguramente, à distinção entre capital e provincia. Na primeira, instala-se a cabeça do Estado e o aparato diplomático, administrativo, militar, policial e intelectual (a máquina de propaganda do monarca). ( ) Na segunda, fica a resistência à máquina do poder.

Tomemos um campeão do conservadorismo, Alexis de Tocqueville. Ele analisa o crivo da igualização crescente na França e na Europa como uma das marcas essenciais das Revoluções Francêsa e Americana. No Ancien Régime o Estado existe em parâmetros diferentes dos encontráveis na Idade Média. A realeza possui “outras prerrogativas, tem um outro lugar (…) é a administração do Estado que se amplia para todas as partes sobre os restos dos poderes locais; a hierarquia dos funcionários substitui sempre mais o governo dos nobres. Todos estes novos poderes agem segundo procedimentos e máximas que os homens da idade média não conheceram ou reprovaram, e que se relacionam a um estado de sociedade do qual não tinham sequer a idéia”. ( ) Surge “a igualdade diante da lei, a igualdade dos cargos, a liberdade de imprensa, a publicidade dos debates, princípios novos ignorados pela sociedade medieval.” Trata-se de uma “nova ordem social e política, mais uniforme e simples, que tinha por base a igualdade de condições”. ( )

O poder real, para estabelecer seu poderio, enfrenta o poder dos municípios. Em quase toda a Europa, mas particularmente na França, a liberdade municipal, diz Toquecville, sobreviveu ao feudalismo. Em nações como a alemã e italiana, com caraceterísticas diversas, resistiram ao poder central várias cidades que eram pequenos Estados e cuja potência era maior ou menor conforme o jogo da guerra, da diplomacia, etc. Florença, cidade de Maquiavel, era uma cidade-Estado. O poder das urbes foi atenuado no feudalismo, sendo que alguns centros quase foram dissolvidos. Uma característica do Estado renascente é que ele encontra nas capitais e nas cidades maiores e mais ricas, seu ponto de apoio na reconquista de prerrogativas antes destinadas ao clero e aos nobres.

Tocqueville mostra o quanto foi importante para o centro do Estado sufocar a potência das cidades para impor a sua burocracia e a igualdade de todos diante do Rei. Mesmo no feudalismo, muitas cidades estratégicas mantiveram a prerrogativa de governar a si mesmas. Nelas, os magistrados eram eleitos, sendo responsáveis diante da população. A vida urbana é pública e ativa, as cidades se orgulham de seus direitos e são muito ciosas em relação a eles. ( ) As eleições foram abolidas por volta de 1692. As funções municipais se transformaram nos offices, cargos vendidos pelo rei, em algumas cidades, a alguns habitantes para que governassem perpétuamente. Com o fim da liberdade, veio o sacrifício material. Afirma o autor que a transformação dos cargos, de eleitos para vendidos pelo rei, a primeira instituição a ser prejudicada, em detrimento dos cidadãos, foi a justiça. “A boa justiça”, diz Tocqueville, tem como condição “a completa independência do juiz”. Quando ela foi independente, foi possível encontrar responsabildiade, subordinação e zelo pela coisa pública. Os governos do monarca sabiam o quanto lhes seria prejudicial aplicar à sua administração a receita que impunham às cidades: seus cargos de intendentes e subdelegados nunca foram postos como ofícios venais.

Assim, “Luis XI restringiu as liberdades municipais porque seu caráter democrático lhe dava medo; Luis XIV as destruiu sem as temer. (…) Na realidade, eles queriam menos abolir tais liberdades, do que traficá-las e as aboliram foi, por assim dizer, sem pensar, por puro expediente financeiro”. O direito de eleger seus magistrados é vendido e arrancado das cidades pelos reis. Quando elas se acostumam às liberdades, o rei as retira, para revendê-las. E o rei confessa o fundamento fiscal desse comércio sem nenhum rubor. Diz o Edito de 1722 : “as necessidades de nossas finanças nos obrigam a buscar os meios mais seguros de aliviá-las”. ( ) Tcoqueville cita um Intendente que envia carta ao Controlador Geral em 1764: “Estou espantado com a enormidade das finanças pagas em todos os tempos para resgatar os ofícios municipais. O montante desta finança, empregada em obras úteis, seria proveitoso para a cidade que, pelo contrário, sentiu apenas o peso da autoridade e dos privilégios desses ofícios”. E finaliza Tocqueville: “Esta espécie de mercadoria se avilta cada vez mais, à medida que a autoridade municipal se subordina mais ao poder central”.

Enquanto ainda no século XV a Assembléia geral do municipio era composta por todo o povo, no fim do século XVII esta prática era rarefeita. No século XVIII o governo e as decisões estavam nas mãos dos notáveis, o povo se desinteressa pelos negócios municipais e “vive como estrangeiro no interior de seus próprios muros”. No século XVIII o governo municipal degenera em pequena oligarquia, “algumas familias conduziam neles os negócios, tendo em vista fins particulares, longe do olhar público e sem serem responsáveis diante dele: trata-se de uma doença espraiada por toda a França”. As cidades perdem a possibilidade de “impor concessões, decidir contributos, hipotecar,vender, disputar judicialmente, controlar seus bens, os administrar, empregar o excedentes de sua receita, sem ordens do conselho sob relatório do intendente. Todos os trabalhos são executados sob supervisão do conselho e aprovados por sua ordem”. Deste modo, os oficiais dos municipios, com os cargos comprados “sentem convenientemente o seu nada” diante do poder do Rei. “O último dos agentes reais, o sub-delegado os fazia obedecer aos mínimos caprichos. Com frequência, ele os multava; os aprisionava; pois as garantias que, em outros lugares, defendiam ainda os cidadãos contra o arbítrio, não mais existiam alí”.

Paro por aqui e assinalo que os capítulos seguintes do livro são importantes sobretudo para nós, os brasileiros, pois ele trata da independência do poder judiciário. Mas fiquemos no problema da igualdade. As urbes medievais eram assinaladas pela sua desigual força, poder, prerrogativas. O poder Estatal tentou igualizá-las, tornando-as centros desprovidos de força, venais, em favor do mando concentrado na capital. Os cidadãos que tinha direitos, desiguais mais direitos, passam a serem nutridos pelo castigo e pelas multas, além das taxas contra as quais não era possível recorrer. A burocracia real sufoca a independência dos municípios.

Passemos agora ao problema do mal no mundo humano. Os comentadores do século 20, entre eles Leo Strauss, Ernst Cassirer e outros, criticam Maquiavel por ter este tratado a ética e a política, com o mal no seu interior, “para usar as palavras de Spinoza, como se fossem linhas , planos, ou sólidos. Ele não ataca os principios da moralidade; mas ele não pode encontrar uso para eles na vida política”. ( ) No caso de Spinoza, o problema do mal pode ser notado na Ética e, quando se trata do mal político, na Quarta Parte. ( ) Interessa sublinhar que neste ponto da exposição, Spinoza trata ao mesmo tempo do antigo problema trazido pela noção de paradigma moral e político, ligados ambos à noção do que é perfeito e imperfeito, ruim e bom, certo e incorreto.


O que é a sociedade senão o vínculo de indivíduos humanos ? E o que são estes últimos senão um feixe complexo de paixões as mais diversas e conflitantes? Ao encarar tal jogo inextricável dos apetites humanos, filósofos como Platão empreendem estabelecer um governo das afecções pelo pensamento racional. Sigo agora as sugestões já antigas de Pierre Louis, num estudo precioso sobre as metáforas de Platão. ( ) Segundo as Leis, a alma é anterior ao corpo (Leis, 892a, 896 b e c), deste modo ela naturalmente ela tem uma autoridade frente a ele, autoridade similar à do senhor diante do escravo. “Deus fez mais antiga a alma do que o corpo tanto pela idade quanto pela virtude de comandar como senhora, e o corpo para obedecer” (Timeu, 34 c). Interessa notar que o mando indicado no Timeu é de ordem despótica. O corpo é submetido à servidão (já o próprio título de Spinoza na Quarta Parte da Ética remete a este plano) e à obediência (Fedon, 80 a). Os prazeres do corpo são próprios ao que é servil (Fedro, 258 e). Isto estabelece uma hierarquia entre corpo e alma. E tal hierarquia não sendo respeitada, ocorre uma guerra permanente das afecções contra a alma despótica. A maior parte dos indivíduos são escravos do corpo (ou seja, são escravos de um escravo) (Fédon, 66 c d). Nesta passagem, afirma-se explícitamente que “as guerras, as dissenções, as batalhas, são trazidas pelo corpo e pelos seus desejos; pois é devido à posse das riquezas que se produzem todas as guerras, e, se nós somos obrigados a possuir riquezas, isto é por causa do corpo, somos como escravos prestes a serví-lo”. ( ) O corpo é um peso que torna lenta a alma (Fedon, 81 c; Fedro 248 c, 256 b), como se fossem chumbo nela preso (República, 519 b).

Na dialética do senhor e do escravo, a alma está sujeita ao corpo por vínculos que a prendem /(Fedon, 64 e, entre vários lugares). No Fedon, trata-se de cadeias de um prisioneiro enquanto no Timeu (73 d) são amarras de um navio. No Fédon, também, são pregos que fixam-na ou ainda no Fedro (250 c) são liames que ligam o corpo e a alma como a ostra é presa à sua crosta. Em especial, e isto possue relevância para que se pense a diferença entre platonismo e spinozismo, o corpo pode ser para a alma um túmulo (Górgias 493 a). Outras imagens menos sombrias são usadas por Platão, como a do corpo enquanto terreno no qual a alma semeia e se enraíza. O corpo pode ser comparado a um templo onde habita a alma, um ser divino (Leis, 869 b).

A psicologia que reside nessas imagens indica o sentido das metáforas platônicas sobre os embates ocorridos no ser humano, quando se trata das paixões. Platão distingue na parte irracional (alogiston) da alma dois instintos, a colera ou instinto de defesa (timoeidés) e o desejo (epitimétikon). Ela é um monstro triplo (República 588 c), sendo que o elemento irascível é comparado a um leão. Ainda na República (411 b) o timós representa os “tendões” da alma. Certas práticas imoderadas da música, podem afrouxá-los ou endurecê-los. Na mesma passagem, o timós é um metal que a música pode fundir. Finalmente, o timós é um fogo que pode ser extinto. Uma alma corajosa entregue sem medida à música torna-se rápida para encolerecer e lenta para diminuir seu ardor. (República, 411 c).

Junto ao leão, o timós, que não raro torna-se aliado da razão (República 440 b) a parte apetitiva da alma é uma besta fera e selvagem (tériodés te kai agrion), um bicho que é preciso nutrir, mas deixar bem preso. Neste campo, o desejo é comparado por Platão à fome ou sede. A democracia, lugar dos desejos irrefreados, é similar na sua sede de liberdade aos homens atendidos por péssimos servidores de vinho, os seus dirigentes. Nela, os cidadãos se embriagam de liberdade. Finalmente o desejo é comparado à uma corrente que carrega os homens. “Quando os desejos seguem violentamente rumo a um único objeto, sabemos, suponho, que eles têm menor força para tudo o mai, como uma corrente desviada numa só direção” (República, 485 d).

Quando se trata da questão do Mal, Platão também personifica os defeitos humanos. Na República, os defeitos são hóspedes que se instalam na alma do tirano como num albergue (580 a), enquanto a injustiça é um hóspede indesejável (367 a). A injustiça, o desprezo das leis, a desmesura são personalizadas na República (424 d, 610 e). O próprio Mal é um ser vivo correndo atrás dos humanos, mais rápido do que a morte (Apologia de Sócrates, 39 b). O malvado é uma fera selvagem, o filósofo no meio da multidão ignorante do bem é similar a um homem acuado por bichos ferozes (República, 496 d). Trasímaco é apresentado assim, antes de se jogar na discussão sobre a justiça e o direito do mais forte (República, 336 b-e). Na mesma República (588 b-e) a imagem é aplicada ao malvado, no sentido do monstro triplo. Conservar a calma é permanecer sóbrio (Fedro, 230 e). Quem perde o controle está bêbado de amor (Fedro, 240 e), de prazer (Critias, 121 a), de medo (Leis, 639 a-b). A alma serena é como um mar calmo (Fedon, 84 a). Mas tal calma é adquirida numa guerra contra os vícios. A virtude é um combate contra as paixões e os prazeres (Laches, 191 d).

Tendo-se em vista essas imagens do mal, pode-se passar ao problema do Estado ( ). Este é apresentado como um organismo. Nas Leis, o Ateniense nota que um regime político, como um corpo, tem muitas ocasiões para se desagregar (945 c). O mundo político onde os cidadãos desrespeitam a justiça e a moral, é doente, e o malvado é uma peste (Protágoras, 322 d, República 552 c). A sociedade adoece quando mal governada, ou quando a discórdia a estraçalha. A grandeza de Atenas sob Péricles é descrita como um inchaço doentio (Górgias, 518 e 519 a, República, 372 a). Tal doença torna a sociedade fraca. Um máu governo é um corpo fraco, que o menor abalo externo basta para adoecer (República, 556 e). O legislador deve cuidar da saúde do corpo político, como um médico, para lhe dar ou conservar a saúde. Ou então, ele é o dirigente de um navio, um piloto, no meio das ondas causadas pelos outros Estados. Quando faltam os pilotos, os passageiros do Estado sentem a flutuação do mar e têm medo, insegurança. (Leis, 758 a).

Paremos essa resenha, baseada na exploração minuciosa de Pierre Louis, e retornemos ao texto spinozano. Embora Spinoza leve em conta os problemas apresentados por Platão (e pela ordem moral imperante no Ocidente), ele apresenta uma reversão perceptível de imediato no diagnóstico do Estado, do regime político, do mal e das afecções humanas. Sigamos a parte Quarta da Ética desde o começo.

Se Platão indica que a alma deve governar despóticamente sobre os desejos, sendo estes últimos servos dela. Quando indivíduos ou povos não dominam assim as suas paixões, eles se tornam escravos de escravos. Spinoza parece seguir o mesmo pensamento quando afirma ser a servidão humana a impotência para governar, ou moderar as afecções. Quando submetido às afecções, o homem não é sui iuris, não segue a sua própria lei (não é autônomo, diria um kantiano) mas obedece a Fortuna, cujo poder sobre ele é tal que o constrange a, mesmo vendo o melhor, seguir o pior.

Spinoza propõe-se, logo, explicar a causa desse estado em que o indivíduo, atônito, não consegue unir o que é melhor com a sua ação, mas obedece o pior mesmo ao ver o melhor. O “melhor” seria o que o tornaria sui iuris, o “pior” o que o joga na incerteza externa da Fortuna. Os leitores de Maquiavel percebem que os termos usados por Spinoza são extraídos da análise executada pelo Florentino sobre o poder, o problema da sua manutenção ou perda. Como analisar o mando político e o controle das paixões, sem discutir as teses tradicionais sobre a perfeição e a imperfeição do Estado e dos indivíduos, do bem e do mal que os ameaçam ou salvam ? Para entendermos todo esse movimento noético, recordemos o vínculo entre o mal e o poder, em Platão, como os apresentamos acima. É nuclear, para entendermos a política platônica a ser recusada por Spinoza, discutirmos a noção de paradigma.

"Paradigma" surge num campo da língua grega que se liga deiknumi, cujo sentido é "mostrar", "demonstrar", "indicar". Quando acrescido da partícula "para", significa "mostrar, fornecer um modelo". Termo importante na técnica dos oradores. ( ) A raiz deik-, por sua vez, refere-se ao ato de "mostrar mediante a palavra", mostrar "o que deve ser", donde a conseqüência de união com dike a lei, a regra. ( ) Uma interpretação do pensamento platônico, pelo menos em determinadas passagens, coloca o paradigma como ilustração de uma evidência sensível que remete para uma necessidade inteligível. ( )

A noção de paradigma cobre, na Antiguidade, os campos hoje distantes da ciência, da técnica, das artes. A filosofia deu-lhe vários estatutos, todos eles capitais para as atitudes éticas herdadas por nós. Na expressão grega, paradeigma tem a ressonância de modelo, exemplo, plano de arquiteto. Em Heródoto (5, 62), o termo é usado para indicar o esforço dos atenienses na construção do templo, em Delfos: "sendo muito ricos e, como seus pais, homens de reputação, eles trabalharam no templo para que ele tivesse uma forma mais bela do que a posta no paradigma". ( ) O contexto dessa passagem de Heródoto é de luta política contra o despotismo. Nela, o elemento político une-se à ética e à estética.

Em Platão, o termo refere-se, entre vários reflexos semânticos, ao modelo do pintor. Na República (500e), Sócrates discute com Adimantos sobre o homem ético e sábio, cujo pensamento está fixado nas coisas eternas e verdadeiras. Um tal homem não tem lazer para inspecionar as mesquinharias dos indivíduos comuns mas dirige seus olhos para o eterno, com sua ordem imutável. Quanto mais admira as coisas eternas, mais ele se produz à sua semelhança e assimila a si mesmo a elas. Após várias considerações sobre o povo, e seu modo inconstante de viver e opinar, Sócrates retoma a tese de que, à semelhança do homem reto, a cidade apenas será feliz "se as suas linhas forem traçadas por artistas em pintura, os quais usam o paradigma celeste". ( ) No mesmo diálogo, de 591c até 592b, lemos que o homem reto une à saúde física a justiça sapiente, operando de modo a estabelecer harmonia entre sua alma e seu corpo. Desse modo, ele será o músico verdadeiro, afastando a desmedida que impera na multidão, no relativo às riquezas. Ele enxerga a harmonia de sua alma, fuge do excesso ou da falta de bens. Tal homem fará, com prazer, em público ou em privado, tudo o que não dissolva o hábito (de hexis, donde "ética") de sua alma. Assim, ele não irá voluntariamente se misturar à política. Sua participação será dirigida para a cidade, não a de seu nascimento, mas a que é descrita na República, "cujo modelo (paradigma), talvez esteja no céu, para quem deseja contemplá-la e se tornar seu cidadão. Mas não faz diferença alguma se ela existe agora ou se ela está sempre se tornando. A política dessa cidade sempre será apenas dele, e de nenhum outro". E assim termina o livro 9 da mais eminente obra sobre ética e política de nossa cultura. No trecho, encontramos vinculados exemplos das artes, da música entre outras, com a busca da medida ética e cívica. Platão julga ser necessário forçar o homem reto e sábio a se comprometer com a vida política, mesmo que ele, voluntariamente, respire melhor na celeste harmonia.

No Timeu, o filósofo distingue, na teorização do universo, o que sempre é e não tem devir e o que está em devir e nunca é. O primeiro pode ser captado pelo pensamento com a ajuda da razão, pois é idêntico a si mesmo, enquanto o outro é conjecturável pela opinião com a ajuda da sensação desprovida de razão, pois é gerada e perece. Aliás, tudo o que nasce deve necessariamente nascer de uma causa, pois nada pode, sem causa, nascer. Assim, pois, quando o operário (demiurgo) que forma um objeto, com os olhos fixos no imutável, toma um modelo (paradigma) desse tipo, aquele objeto, executado desse modo, deve necessariamente ser belo; mas sempre que ele olha para o que vem à existência e usa um modelo (paradigma) produzido, o objeto assim executado não será belo (28 a-c). E Platão passa a discutir o Demiurgo ou Pai do cosmos, interrogando "qual modelo (paradigma) foi usado pelo Arquiteto para construí-lo? Foi o que é sempre idêntico a si mesmo e uniforme, ou segundo o que vem à existência? Ora, se o cosmos é belo e seu construtor é bom, é claro que ele fixou os olhos no que sempre é". Portanto, "ele construiu o cosmos segundo o modelo do perceptível pelo pensamento e pela razão, e, pois, é idêntico a si mesmo".( )

Segundo Henri Martin, a presença constante do termo "paradigma" reforça a interpretação do pensamento platônico segundo a qual, para ele, com exceção de uma só essência, a indivisível e imutável, todas as demais essências das coisas nada oferecem de estável, sendo, portanto, estranhas ao domínio da ciência. O demiurgo, o fabricante do cosmos a partir das idéias que ele contempla, e da matéria preexistente, é descrito no Timeu em várias formas de trabalho técnico e artístico. Ele é um modelador de cera, um operário que recorta a madeira, um construtor que sintetiza todos os elementos, um fabricante (poietés). ( ) Nem é preciso recordar a polissemia de poietés, no transcurso da história ocidental. Fala-se muito do ódio platônico aos artistas. Mas não se toma em suficiente conta as expressões da beleza no artifício chamado cosmos, resultado de um trabalho artístico. Conhecemos os lugares comuns da história da filosofia sobre Platão, "inimigo das artes" e defensor da ciência. Todas as modernas objeções à teoria platônica da arte estão centradas na assertiva de que o seu racionalismo o impede de reconhecer o caráter específico da criação artística. Ele é acusado de modelar a arte segundo a ciência, a qual deve copiar a natureza do modo mais verdadeiro possível. Diz-se ter ele esquecido que a arte verdadeira não copia uma realidade existente, mas cria uma nova realidade que brota da fantasia própria ao artista, e que o caráter espontâneo dessa expressão garante o valor independente das puras qualidades estéticas. Não irei ampliar este ponto, bem discutido por W.J. Verdenius. ( )

Hans-Georg Gadamer, analisa o Timeu e retoma a idéia de Platão de que o paradigma deve ser único, porque ele serve ao demiurgo para moldar o universo, o qual tudo inclui em si mesmo. Entre o paradigma e as suas cópias, estas são múltiplas, haveria uma diferença importante. Sobretudo após a moderna hegemonia romântica, que potenciou o cristianismo, para o qual o universo é criado por Deus a partir do nada, ( ) foi desvalorizado o difícil trabalho do "poeta" demiurgo, que luta com a matéria rebelde e fluente para construir um artefato. O mundo da arte, como o da religião, invoca um Deus onipotente, o qual "cria" o universo ex nihilo. Essa idéia, aplicada ao gênio romântico, afastou os termos "modelo", "imitação", e outros, essenciais no argumento platônico.

De Platão aos nossos dias, encontramos nas teorizações sobre a natureza, a sociedade, o homem, paradigmas extraídos especialmente do nosso próprio corpo, ou dos instrumentos por nós produzidos. Ou projetamos o cosmos e o social como imenso corpo, e ampliamos ao máximo o modelo do organismo, ou ideamos o universo na figura de refinada máquina, construída por um demiurgo, cujo ato devemos repetir. À linhagem mecânica, de Platão a Hobbes e aos philosophes das Luzes, contrapõe-se a seqüência orgânica, seguindo de Aristóteles aos estóicos, e deles aos românticos. Evidentemente, nenhum desses paradigmas foi utilizado, sempre, de modo unívoco ou sem "contaminações", pelo seu oposto. Nem tudo em Aristóteles é "orgânico". Georges Canguilhem mostra as dificuldades encontradas, nesse sentido, para se definir uma ou outra perspectiva. ( )

No Renascimento teve enorme impulso o paradigma instrumental, mecânico, o que repercutiu até no século XX. Entre inumeráveis exemplos, tomemos o do matemático Henri de Monantheuil, que apresentou, na trilha do Timeu, Deus como um mechanikos e mechanopoios, com o resultado de que o mundo seria "a máquina mais eficaz, sólida e bela de todas as máquinas" ("Mundus enim hic machina est, quidem machinarum maxima, efficacissima, firmissima, formosissima'').( )

Mas voltemos a Platão, e ao nexo entre paradigma e conceito. Como vimos, o paradigma abarca figuras instrumentais, ofícios, técnicas, para tentar uma aproximação da realidade. Naquela palavra, temos uma gama de ressonâncias plásticas, científicas, jurídicas, éticas. Nos próprios textos platônicos, especialmente no Timeu, toda a imagética mecânica não exclui figuras de ordem vital. ( )

Passada a inspeção do conceito de paradigma, voltemos ao texto da Quarta parte da Ética spinozana. O filósofo toma como fio condutor de sua análise das afecções e da ordem política, tendo como foco o problema do mal, o fato da produção técnica e artística segundo paradigmas. “Quem faz uma coisa e a terminou diz que ela está perfeita. E não apenas ele, mas todos os que tiverem conhecimento exato da intenção do autor de tal obra e o seu fim, ou que acredita ter semelhante conhecimento. Por exemplo: se alguém enxerga uma obra não acabada e sabe que o fim do seu autor é construir uma casa, dirá que a casa está imperfeita. Dirá no entanto que está perfeita, quando perceber que a obra chegou ao fim que o autor queria efetivar. Mas se alguém vê uma obra, nunca tendo visto coisa igual e desconhecendo o fim do do artista (opificis), não poderá saber se a obra está perfeita ou imperfeita.”. Aqui, temos a questão dos fins encontrados na mente do artesão, como elemento fundamental das reflexões sobre o trabalho humano, de Aristóteles até Karl Marx. Nesta longa cadeia, Spinoza ocupa um lugar comum a pensadores clássicos e modernos.

Tomemos, em Marx, a imagem da arquitetura, a qual se tornou um paradigma exclusivo e excludente, mesmo nas interpretações acadêmicas do texto marxista. A nota de Marx ironiza os economistas de seu tempo, para os quais as noções de natureza ou de arte só poderiam ser aplicadas de modo unívoco. Assim, "artificial" seria toda instituição perempta. "Natural" seria a sociedade burguesa. Num só golpe, Marx afirma que os conceitos de "natural" e de "artificial" constituem algo mais cheio de matizes, e identifica o nexo unívoco de conceitos e real como idiossincrasia dos maniqueus ou fanáticos religiosos. A seguir, vem uma réplica da acusação, "feita por um jornal germânico-americano", da Crítica da economia política (1859). “Diz-se ali que a minha opinião é que todo modo particular de produção, e as relações de produção que lhe correspondem em cada momento dado, resumindo, a estrutura econômica da sociedade, é a base real (die reale Basis), sobre a qual se edifica uma superestrutura (Überbau) jurídica e política, à qual correspondem formas determinadas de consciência social. O modo de produção da
vida material determina o processo geral da vida social, política e espiritual.

Aqui temos o paradigma da arquitetura. Mas esta última supõe um arquiteto, pelo menos desde o Timeu. Se o pensamento de Marx ficasse no prédio, sem o seu planificador e construtor, teríamos uma tese "objetiva": a sociedade "é" um "edifício" que se divide em dois segmentos. Tudo o que se passa no segundo deve-se ao primeiro. Esse modo de ler conduziu às piores caricaturas na assim chamada "Diamat", ensinada aos milhões de militantes. O demiurgo só é encontrado, em O capital, se formos além desta figura estática. O "arquiteto" é analisado por Marx quando discute a produção da mais-valia absoluta. Aqui, o filósofo alude ao instrumento como paradigma, para chegar ao seu produtor, o artífice. "O instrumento é uma coisa (Ding) ou complexo de coisas que o trabalhador interpõe entre ele mesmo e o objeto (Gegenstand) do seu trabalho, e que serve como um condutor (Leiter) de sua atividade (Tätigkeit) sobre esses objetos". O instrumento é
modificação de algo natural, por isso recebe o nome de coisa física (Ding) ou de um complexo de coisas. Entre o sujeito e a natureza, os "objetos" (aqui Marx não usa o termo científico, Objekt, o qual implicaria uma universalidade abstrata), o instrumento é um "condutor".

Um "edifício", seja ele espiritual, científico, social, não é construído sem instrumentos. O homem, atividade permanente, "utiliza as propriedades mecânicas, físicas ou químicas das coisas, como instrumentos de seu poder (Machtmittel) e de acordo com seus fins''. O contexto político da frase é claro: um instrumento não apenas aumenta a força física do homem mas amplia o seu poder. Do exemplo arquitetônico, passando pelo instrumento, Marx chega ao modelo orgânico. Note-se que não há repulsa de um pelo outro, mas ambos são integrados: com o instrumento, "a natureza torna-se um dos órgãos da atividade humana, o qual o homem anexa aos seus próprios órgãos". Voltemos um pouco antes dessa descrição
fenomenológica da consciência que produz instrumentos.

Reencontramos o símile do edifício não posto na sua exterioridade, como algo fatal a ser aceito pelos homens. O edifício, agora, é pensado com o demiurgo, sem que Marx deixe de movimentar as figuras do instrumentos mecânicos e as propriedades físicas, químicas etc. O conceito fundamental, então, é o de passagem entre homem e natureza (por isso, o instrumento é definido como um "condutor"). O "edifício", nesse passo, é o próprio corpo humano, modificado em relação ao animal, pela arte e pela técnica. A forma arquitetônica adquire movimento com o ato racional. Lugar-comum do marxismo, é o símile da abelha, da aranha, dos homens. Tal paradigma vem dos pré-socráticos, e foi elaborado por Platão, sendo fundamental no Renascimento. Gregory Vlastos, num ensaio fundamental sobre Demócrito, sublinha a originalidade do pensador arcaico, especialmente na idéia de que o homem constrói a si mesmo, tanto no plano ético quanto no seu relacionamento com o cosmos.

Marx recusa o mimetismo entre homem e animais. O capital usa, para realçar a diferença entre homens e animais, justamente, a consciência. Uma aranha efetiva operações parecidas com as do tecelão, e a abelha poderia envergonhar muito arquiteto humano (Baumeister), pela construção de suas celas. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é que o arquiteto constrói (gebaut) a cela na sua cabeça antes de construí-la na cera. No final de todo processo de trabalho, emerge um resultado que já tinha sido concebido na representação (Vorstellung) no início, logo já existia de modo ideal (ideell). Esse campo conceitual e imagético amplia a metáfora arquitetônica, mas sem a carga da exterioridade "objetiva", suposta numa leitura isolada do trecho sobre a "superestrutura". Nesse item, Marx retoma Hegel. Nas Lições sobre a estética, ao se discutir a arquitetura, entre outras artes, afirma-se que ela "não imita a natureza". Ao redor dos conceitos filosóficos utilizados por Marx, notemos o termo "Ideell". Este é um ponto estratégico no que tange ao exercício do pensamento. Não temos, em nossa língua, equivalente para o matiz, encontrável no alemão e no francês, entre "Ideal" (modelo, protótipo), e "Ideell" (o que está no pensamento, na representação, "Vorstellung", de quem concebe). Muitas hermenêuticas do texto marxista perderam esse elemento ativo, o qual supõe o ato subjetivo de imaginar e de refletir. Ainda um trecho supostamente "conhecido", mas necessário para definir a consistência do paradigma da arquitetura e do demiurgo arquiteto, no momento em que Marx rompe com o mestre Hegel. “Meu método dialético, nas suas fundações, é não só diverso perante o de Hegel, mas o seu oposto direto. Para Hegel, é o processo de pensamento, o qual ele transforma, sob o nome de Idéia (Idee) num sujeito independente, o demiurgo do efetivo (der Demiurg de Wirklichen), o qual seria apenas a sua aparência externa figurada. Para mim, pelo contrário, o ideal (das Ideelle) nada mais é do que o material invertido e traduzido (überzetzte) na cabeça do homem.53 Na tradução de Fowkes, "demiurgo" é posto como "criador",54 o que impõe ao pensamento de Marx a forma cristã e romântica, retirando-lhe as ressonâncias filosóficas originais.